Idealização e Ciência na Contemporaneidade

             

Idealização e Ciência na Contemporaneidade

                           eliane colchete   

         =  espaço do blog reutilizado. Escrito em 2017, postado em 2019. 

I / A ciência da História e a História da Ciência

a)

                  Na neurose imperialista, assim que a independência das Américas implicou a obsolescência da dicotomia dos estados de natureza e cultura, como do americano e europeu, a emergência da História como ciência deveu-se justamente à prova da ação de emancipação política do até aí unicamente natureza imutável aborígine que teria mantido a uniformidade do ser originário. Mas não foi assim explicada a gênese histórica que, nesse princípio, significou a atribuição dos estatutos de histórico e subjetivado a todo gênero humano. O que se definiu, como exemplarmente nas “Ideias sobre a Filosofia da História da Humanidade” (1791), de Herder, reinstaura na plenitude do contínuo aquilo que pudera elaborar-se apenas na dissociação dos estados imiscíveis. A saber, o conceito de progresso humano até um Ocidente atual que do homem seria a realização da vontade, não apenas o ser por si.

              Essa plenitude, porém, já não é a leibniziana, como seres que seriam partes “compossíveis” de um todo, ou aquela segundo a qual a forma manifestada preexiste em miniatura, conforme o contraste explicado por Bréhier (“les dix-huitême siecle”, in “Histoire de la philosophie”, arquivo internet, p. 289). Ao invés, trata-se em Herder, da mesma concepção esposada por seu amigo Goethe, e que este designara a epigênese. 
            Nessa concepção transformista, a natureza atua por “uma transição contínua e sem cortes”, verdadeira “metamorfose” como “transformação gradual” de forma a forma.

           A contribuição de Goethe à morfologia costuma ser ressaltada em História das Ciências. Bréhier referencia a “Metamorfose das Plantas” (1790), em que ele mostrava que todos os órgãos da planta são apenas a folha transformada. O que importa ao exemplo, comparado ao efetivamente teórico biológico de Camper, como o entenderíamos hoje, em que se fez ver por desenhos esquemáticos a transformação do cérebro do peixe em cérebro do homem, é uma noção de “transformação gradual” que une os conceitos de transição e gênese, em que Bréhier ressalta a ultrapassagem da razão analítica que associa a Locke e Newton como a um “entendimento que pensa por conceitos fixos” ou “uma experiência que se limita à superfície”. O correlato positivo daquilo que faculta ou é afim a esta união conceitual, Bréhier expressa em termos de “intuição parente próxima do sentimento e da arte, a intuição imediata do trabalho mesmo da natureza”.

           A essência desse “trabalho” ou modo de seu ser, como algo do sentimento vivo de uma época, Bréhier delineia de formas algo variadas. Quando se trata ainda de Herder e Goethe, homens nascidos na década de quarenta, ele referencia a natureza já como um todo, certamente, não uma série progressiva de acontecimentos causalmente encadeados em uma série de etapas, conforme pensarão a seguir Iselin e Condorcet.

             Mas assim trata-se da hierarquia de tipos, em Herder, como se a natureza houvesse operado por estágios visando a um ideal. Carpeaux, em sua História da Literatura Ocidental” (Rio de Janeiro, Alhambra, 1966, p. 1075), considera, ao inverso de um credo comum, que entre Goethe e Herder estabeleceu-se a influência do mestre, como do segundo sobre o primeiro, e comenta que as ideias científicas algo darwinistas avant la lettre de Goethe foram resultado de um ensinamento que se dedicava à ciência por nojo aos excessos dos revolucionários. 
           Carpeaux centraliza as relações com Herder na época de Estrassburgo, que Bréhier localiza em 1770, vinte anos antes. Bréhier acrescenta que a amizade se prolongou até o período de Weimar, em 1776. Mas vemos que seja como for, Carpeaux atribui à ciência de Goethe o mesmo que Bréhier a Herder. Conforme Carpeaux, uma “hierarquia de tipos, cujo protótipo seria o tipo humano”, corolário de sua concepção a propósito do “supremo resultado da cooperação das forças da natureza” em função de que ele “reconheceu a elaboração de tipos perfeitos nos quais a vida se cristaliza”.

           Essa seria pois, uma concepção influenciada pelo pré-romantismo místico, porém temperada pela pretérita conversão do aluno de Herder ao neoclassicismo grego. Carpeaux confia em que essa evolução era natural pelo culto de Herder à forma, o que a este poupou um pré-romantismo radical. A convergência, então, destes dois resistentes, mas numa contaminação irresistível da mística de exaltação estética motivada pela voga alemã de idolatria a Shakespeare, que define os princípios pré-românticos com o Sturm und Drung, parece dever-se a uma ligação determinável com o racionalismo iluminista típico do século até a altura dessa voga e transição ao Romantismo do oitoscentos.

          Mas em Bréhier, inversamente, Herder e o jovem Goethe, Jacobi e Lessing, são pré-românticos, intensamente anti-voltairianos. Carpeaux só pensa na teoria neoplatônica e vitalista dos tipos ideias goetheanos, como produto da velhice. Em todo caso, Carpeaux não pensa em Lessing como totalmente diverso de Voltaire, pois seu classicismo estaria mais relacionado a este que a Goethe (p. 1029). Não obstante, Carpeaux registra que a fé sem verdade,  só aspiração, de Lessing, é pascaliana, o que Voltaire decididamente nunca foi. Sciacca (“História da Filosofia”, São Paulo, Mestre Jou, 1962, p. 160 e segs.), pelo contrário, afirma expressamente a coincidência iluminista de Lessing e Voltaire, relacionáveis a Condorcet.

          Tudo gira em torno da renúncia de Lessing à verdade possuída, à direita de Deus, pela preferência à aspiração do verdadeiro, à Sua esquerda, conforme o “streben nach Warheit” professado – pois a verdade possuída só o é por Deus. E a restrição comum é à ciência das verdades naturais, contrariamente a toda filosofia inatista e religiosidade de princípios.

          Carpeaux não nega um Lessing iluminista, mas este seria o que os críticos conheciam antes dos estudos de Dilthey. Em todo caso, quando Bréhier se reporta à ideia do todo que sucedeu as fases e componentes do empirismo classicista, mas já como evocada por Schelling e Hegel, não se tratam mais de tipos que devem aproximar-se de um ideal, cuja continuidade e realização idealizável comunicam-se a um senso estético da natureza que foi capaz de substituir o sentido místico religioso que até então prevalecia. 
           Substituição que Carpeaux atribui ao feito de Winckelman, um inspirador de Schelling.

Winckelman teria assim transformado em exaltação estética o que antes era o sentimento da mística religiosa renana e teresiana, correlatos da “bela alma” que estes últimos designavam e mais tarde Hegel consagrou na Fenomenologia do Espírito como a que não poderia furtar-se ao confronto com o mundo – de fato a expressão “bela alma” tendo se tornado sempre associada com esse novo sentido pejorativo, a Hegel. 
          Mas Carpeaux pensa que Lessing desenvolveu algo mais, pelo estudo de Reimarus, que Lessing descobriu na biblioteca de Wolfenbuettel, com quem se iniciam os estudos modernos de Jesus, os quais questionam a versão bíblica. Reimarus atribuindo a Jesus apenas a convição de ser o messias dos judeus. O próprio Lessing não pensava assim, mas num drama intitulado “Nathan, o sábio”, encena um judeu que narra a fábula dos três anéis que um pai legara aos filhos, sendo cada um o símbolo das principais religiões.

           Ao ver de Carpeaux, se Lessing almejava uma renovação religiosa, um culto da humanidade conforme ao seu tratado Ueber die Erziehung des menschengschlectes (“Sobre a educação da humanidade”), a fábula que criara em seu drama havia sido “a coisa mais forte que se disse contra as religiões positivas”, pois ninguém sabia dos três aneis qual era o autêntico.

              Carpeaux não menciona que essa é uma antiga história árabe, com origem na “Filosofia do Oriente”, de Avicena. O que é bastante desenvolvido como tema em Ernst Bloch (“A esquerda aristotélica”), enquanto elemento da concepção imanentista do aristotelismo árabe, que a tudo resolve como natureza, “potência ativa”, e que teria tido grande influência no Ocidente, do imanentismo de Bruno à tradução do “Homem Natural” até o próprio Iluminismo. Eu mesma, se bem que considerando a influência do aristotelismo aviceniano insuficiente para compreender o conceito classicista da “natureza” oposto à “sociedade”, não deixei de pesquisar a continuidade do núcleo conceitual da “potência ativa” em Schelling e Hegel, onde se torna estritamente histórico e cultural, daí, por inversão, em Nietzshe.

           Ao ver de Carpeaux, Schelling teria sido original, mas conceituando essa originalidade em sua intenção esteticizante, contrária à limitação religiosa.  Em Bréhier, o sentimento estético já não resume o que, entre Schelling e Hegel, coalescera como filosofia da natureza, certamente relacionada a Herder em Schelling, (p. 420) mas cujos termos parecem mais concentrados: um mesmo “fundo de imagens” é utilizado pelos pós-kantianos “para introduzir” em seu “absoluto a vida e a mobilidade”. São pois “imagens teogônicas” que vinham novamente afluir como na transição pré-romântica, a crise do racionalismo setescentista.

          A interpretação de Bréhier é algo que os hegelianos poderiam questionar pela veemência crítica de Hegel relativamente à teosofia de Schelling, porém o importante a nossos propósitos é a retenção sobre as concepções de todo, movimento de transformação evolutivo e ideia em realizando-se, que permanecem comuns a todo o panorama que poderia unir de Lessing a Hegel. Estas concepções são inusitadas na história. Seria um erro atribuí-las apenas ao contínuo repetir-se de vogas neoplatônicas ou espinozistas. Pois de fato elas estão sendo utilizadas agora como veículos de algo inteiramente novo, o transformismo biológico e a física da energia que se originou na descoberta nessa época das propriedades da força elétrica.
      A teosofia filosófica de Schelling sintetiza a tendência mística de Swendenborg, Saint Martin e tantos outros, que Kant designou pejorativamente a shwarmerey ("entusiasmo), mas que de modo surpreendente dominou a transição ao século XIX como um anti-aufklaerung generalizado que o cromo habitual da história da ciência costuma ignorar. Na verdade seria importante considerar porque teria sido Rousseau, inversamente aos cientificistas a Voltaire, o herói da Revolução populista. 
                Já reportamos o recenseamento de Bréhier a propósito desse movimento que teve nas igrejas e maçonaria um ramo ativo da censura e da repressão ao Aufklaerung, o cientificismo puramente materialista das "luzes" que geralmente se define como "século XVIII"; mas que na verdade era o que estava equacionando as descobertas revolucionárias do galvanismo e evolucionismo. Em Carpeaux a referência ao grau de penetração de Schelling nos meios científicos esclarece a situação da época: o físico Ritter, interpretando a polaridade elétrica em termos de amor e ódio instintivo, sugere a Goethe a ideia das Wahlverwandtschaften, as "afinidades eletivas"; Lorenz Oken constroi um sistema de biologia panteísta. E o médico Ringseis, nomeado diretor-geral da saúde na Baviera, submete o país ao que designou "medicina cristã". 
            Já o mesmerismo ou magnetismo animal derivado do conceito de evolução como comportando uma inter-relação englobante de todos seres, praticava-se desde os médicos mais conscienciosos até os leigos mais levianos. Nessa época, Carus e Schubert conceituaram o inconsciente de modo pioneiro, como referência da memória e manancial dos símbolos da cultura. 

           Na era do romantismo, o esteticismo de Winkelman já havia transitado a uma independência frente ao sentimento da natureza, tornando-se exclusivamente cultura na Estética de Hegel.

          Entre Winckelman e Hegel, a natureza integrou um todo com a cultura, na formação do universo em Schelling, ou restou divinizada como nostalgia, no registro de W. Schlegel, o anelo da alma pelo infinito e perfeição da eternidade, reservada porém só aos eleitos da salvação final.

          Em Hegel a arte já se apresenta autônoma, conforme o conceito próprio de estilo que a obra veicula, o que já se considerava desde o pré-romantismo de Schiler, conceito que não pode ser transcendido para objetivos de julgamento quanto ao valor de realização. A “aufhebung” da natureza, num mundo doravante exclusivo da cultura, ao que parece, é mais do que dialética de polaridades, em Hegel, o que ainda poderia parecer transposição de Schelling. A “suprassunção” do passado se efetiva na superação do belo natural em prol do belo artístico, assim como a superação de toda atribuição de sentido e Saber independente do momento histórico em que se localiza um pensamento humano.     

b) 

           Especialmente a descoberta da natureza polarizada da eletricidade, com polos positivo e negativo, inspirou correntes da filosofia da natureza como continuum explicativo científico e filosófico, pretendendo unir pelo que seriam princípios naturais absolutos, mas percorrendo também a matéria, o homem e Deus.

           Colin Ronan (“História Ilustrada da Ciência da Univesidade de Cambridge”, Rio de Janeiro, Zahar, 1987, p. 11) informa que a “naturphilosophie” era a escola alemã fundada entre outros por Karl Kielmeyer, “cujos ensinamentos se baseavam nas ideias do filósofo Immanuel Kant e do cientista e notável literato Johann von Goethe”. A sua essência era “retraçar a ação da mente na natureza”, com o homem no topo, e os filósofos naturais “tentavam derivar a diversidade das coisas vivas da crença na unidade da matéria e em princípios básicos”, o que poderia “conduzir aos organismos complexos” que culminariam na humanidade.

           As ideias evolutivas de Lamarck já estavam bem conhecidas, mas a naturphilosophie em geral e a morfologia goetheana em particular, influenciavam conjuntamente a Cuvier, que não acreditava em transformismo. Porém a questão dos graus de complexidade dos seres do mundo natural se impunha, e Darwin tornou-se logo depois a referência mais útil à pesquisa biológica. 
Na estabilização do evolucionismo, as concepções de Darwin já não pareciam muito relacionadas à interligação matéria/espírito, que a naturphilosophie almejara obter.

            É algo geralmente não observado que as origens das principais teorias contemporâneas, que da física à biologia orientam as ciências mais corriqueiras como a medicina e a tecnologia, foram obscuras teosofias e visões filosóficas e religiosas. Essa é a referência da história, contudo, reportada por exemplo em Carpeaux e Bréhier. Aí a influência vinha bem especificadamente da filosofia às ciências naturais, não o contrário como se costuma supor e Piaget especialmente considera. Mesmo que a eletricidade e o evolucionismo tenham sido fatores de precipitação da mudança, era a filosofia e o misticismo como amálgama da época que permitia pensá-los, visto que o Iluminismo racionalista cientificista não se coadunava com a instabilidade que traziam à visão de mundo. O Aufklaerung do século XVIII só se possibilitou por uma ciência que na transição ao século XIX já estava obsoleta, visto que aquela não tinha correlato para fenômenos como a eletricidade. 

            Na era Darwin houve novamente uma rejeição do espiritualismo na ciência natural, assim como em todos os conceitos atinentes à verdade, porém mesmo que esse quadro simplista tenha se mantido, paralelamente houve uma reação bastante assinalável na transição ao século XX e inícios deste. Compreensível, porém, pelo novo incremento da ciência dos fenômenos eletromagnéticos.  Haveria novamente erro ao supor que o mundo fortemente tecnológico que se tornou real desde meios do século XX até agora, rechaçou mais uma vez as tendências espiritualista e idealista na ciência contemporânea. Seria necessário, para efeitos de demonstração do que asseverei, retornar aos conceitos axiais dessa visão, como unidade de princípios ideais e natureza integrada como um todo.

              Na atualidade estes tem sido conceitos recorrentes conforme a intenção de cientistas e pensadores que encontram neles coerência ao que está sendo apresentado em termos de natureza fenomênica. Mais uma vez, o rumo da influência é a reflexão filosófica ou epistemológica. Mesmo que seu papel seja servir a necessidades explicativas já sentidas pelos cientistas naturais, vemos que assumem a direção já nisso pelo que são o oposto da opção pela permanência do limite no observável laboratorial. 
            Assim, Fritjof Capra apresentou sua conversão de um reducionismo físico da inteligência científica, a uma epistemologia sistêmica generalizada (“Sabedoria Incomum”, São Paulo, Cultrix, 1995, p. 58 e segs.). Porém uma teoria dos sistemas como ele designou, é o que preexiste na formação metodológica do funcionalismo – de fato, ele quis expressar que descobriu após o insight inicial que já havia instrumentos metodológicos utilizáveis. E o funcionalismo “sistêmico” seria o referencial já estabelecido para a noção de totalidade, da fenomenologia à gestaltheorie e à complementaridade quântica. O holismo, como vemos, já estava bem aclimatado quando Capra o descobriu como algo imprevisto por sua aparente conexão com a antiga “sabedoria” asiática.

           Na compreensão da ciência, a questão das origens confunde-se com a pergunta sobre o ser e a proveniência da filosofia. Para aqueles que as compreendem como instâncias irredutíveis, a relação consiste na ruptura do novo, a ciência (“experimental”), sob um plano de fundo antigo, a filosofia. Porém a ciência não se esgota no seu método, e prossegue abrangendo o sistema e a reflexão sobre o seu saber. Sob esse aspecto ela prolonga ou retoma a filosofia, mas precisa fazer inclusão, ao refletir sobre si como saber, do questionamento das origens do próprio método, nem mesmo apenas enquanto o seu fazer-se. Também enquanto algo cuja inteligibilidade, uma vez que obviamente há, e atribui-se num status de essência, não está divorciada das origens na qual a reflexão sobre o inteligível se desenvolveu explicitando a questão mesma, da natureza de si. Essas formas de indagação teriam que interceptar a filosofia.

             Na origem da filosofia, na Grécia, costuma-se localizar o início da auto-reflexão do inteligível. Mas seria censurar a matéria quando se pensa a estar liberando ao pensamento a ela voltado, ignorar as fontes quando se trata de compreender essa origem. Em meu estudo “O Devir das Ciências Humanas” (2006/ 2008), constatei que existem cinco tendências que agrupam os variados escritos, assim como os mais referenciais estudos sobre eles, visando responder a esse enigma da origem.

         O esquema a que designei progressivo, acomoda as interpretações que consideram ter havido uma vez um corte irreversível do pensamento racional relativamente ao mítico, desde os pensadores pré-socráticos gregos como Tales, Heráclito e Parmênides, Pitágoras, Demócrito e Empédocles, entre outros.
           Os esquemas regressivos, inversamente, situam essa ruptura no mesmo lugar, porém consideram que houve um obstáculo, tão longo como o interregno desde Sócrates e Platão à modernidade, que em algum ponto posterior à Idade Média, como o Renascimento, mais geralmente o século XIX ou XX, retomou a descoberta inicial dos pré-socráticos, agora assimilada sem distorção e continuada.

           Um esquema ulterior a ambos, seria aquele que considera, ao contrário, Platão como a irrupção do Logos, em vez dos pré-socráticos. Irrupção da razão, não apenas contra o mito, mas sobretudo contra a opinião idiossincrática ou casual. Se o que irrompeu com o platonismo foi o Logos ou Razão, não foi nem poderia ser sucedida por qualquer novo abalo, e, ao invés, fundou para sempre a base do pensamento autoconsciente.

           Esses três esquemas que conceituei atenderam à minha necessidade de lidar com a profusão de estudos considerados canônicos sobre o tema da origem da filosofia grega, e essa necessidade foi o motivo da criação do conceito de esquemas. Percebi a uniformidade que ligava estudos cujo escopo conceitual não era porém sempre o mesmo. Mas sim o modo como instauravam a filosofia numa relação com a sua história. 
           Mas havia um tipo de resposta sobre a origem que precisei assim deixar de lado a princípio, aquela que considerava a questão mesma pré-concebida, a constatação mais fiel aos textos clássicos gregos devendo ser, ao contrário, que nunca houve separação completa de mito e filosofia na Grécia Antiga, mas sim a emergência de um gênero filosófico-textual cuja inovação consistiu, muito irredutivelmente a uma ruptura, em descobrir-se novos meios de tematização mítica.

          Mesmo esse modo de recusar a questão mostrou-se um esquema reiterável, quando, recentemente, a radicalidade da opção cientificista pela total desigualdade de filosofia e ciência, suscitou conhecida iniciativa teórica de conceituação dos conceitos filosóficos como fábulas. Ora, eis o que bem inversamente a alguma bombástica novidade, é apenas um outro modo de se considerar a natureza misturada de filosofia e mito. 
       Como um quinto esquema, ulterior mesmo à tese da mistura originária, poderíamos colocar um modo de se endereçar a questão algo semelhante ao primeiro, com um começo desde o qual o que se segue soma-se continuamente. Porém neste, os conteúdos originários foram plurais, porque as origens na Grécia foram variadas conforme a região em que nasceram cada uma das vertentes inovadoras irredutíveis.

          Assim, é por isso que haveria os “pré” e os “socráticos” e até mesmo os “pós-”, não por uma questão cronológica, mas geopolítica, ou como se tem designado, “geofilosófica”. Realmente podemos colocar os “pré-socráticos” na Jônia, os sofistas e socráticos em Atenas, e os pós-socráticos na aportação dos metecos (de outras cidades) ou mesmo estrangeiros, como fenícios, ao mundo cultural grego que se tornava sempre maior até abranger Roma e suas possessões territoriais. Assim as escolas epicurista, estoica, cética, por exemplo, tem relação com a cultura internacional  do helenismo e em geral a filosofia que continua a se desenvolver nesse período. 
          A leitura de Jaeger ("Paideia") permite até mesmo deslocar o socratismo para Sparta, considerando ele que o platonismo é a adaptação da educação estatal espartana à linguagem da filosofia, não obstante a localização física de Platão em Atenas. Assim o platonismo espartano seria a inclusão expressa do pensamento aristocrático na história da filosofia, como política oposicionista à democracia. O continuador da geofilosofia espartana seria Xenofonte, que porém, após a batalha de Leuctras se tornou o criador de um ideal aristocrático específico, alternativo ao guerreiro espartano, o senhor de terras campesino. Nesse rumo há muito a considerar sobre as filosofias helenísticas.

         A exemplificação de como os esquemas recobrem escopos conceitualmente independentes, recobre os textos que considerei como fontes.  Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant ilustram o primeiro tipo, da melhor maneira possível, a mais estruturada e erudita. Burnet é classicamente a referência, mas Detienne e Vernant atualizaram a opção de um modo que acomodou objeções costumeiras. Aqui mostram-se tão inexcedíveis que não seria preciso referenciar outros do mesmo gênero, que caberiam, contudo, na obra comum historiadora. As História da Filosofia geralmente aí se agrupam. Porém só eles tem o mérito de estabelecer a transformação de modo estrutural.

           O segundo esquema, regressivo, exemplifica a contento o possível contraste conceitual imanente à mesma classe. Heidegger e Carl Sagan ilustram o esquema de modo igualmente satisfatório. Mas para Heidegger, os pré-socráticos compreenderam a relatividade do saber numa intercessão à variedade dos modos de ser. E como Platão estabeleceu, ao contrário, o que Heidegger designa metafísica, a falácia da objetividade única que Platão supôs a verdade por si, a necessidade da crítica na circunstância dessa ciência moderna que se mostrou como o platonismo um meio de dominação política, um verdadeiro projeto de aniquilação da liberdade de consciência humana, essa crítica na modernidade conduz ao retorno do pré-socratismo enquanto compreensão do “ser” como modos variáveis de ser.

        Sagan, ao invés, pensa que os pré-socráticos eram proto-cientistas, para um conceito de ciência positiva contrariamente a Heidegger, como libertação e progresso humanos. Assim, para Sagan, o idealismo platônico, servindo a poderes religiosos da aristocracia, formou um obstáculo ao progresso da ciência que com os pré-socráticos se originava por seu modo de vida prático e economia comercial. Sagan julga assim que o  progresso da ciência só foi retomado desde o Renascimento em diante, quando o platonismo avesso à efetividade e ao devir se tornou inadequado a um mundo que abandonava o fechamento medieval e voltava-se à expansão comercial e intelectual. 
           A concepção de Sagan corresponde de fato ao senso-comum sobre a história da ciência, relacionada ao que seria o liberalismo político democrático grego. Já o esquema inicial, de Detienne e Vernant, mesmo sendo muito praticado como tese progressiva tem contrariado a perspectiva comum, defendendo que a noção de verdade oposta a falsidade, assim como a exploração do ilusório na economia da Cidade, como na sofística ou nas artes, são apenas derivações da oposição original aristocrática religiosa, entre verdade revelada e esquecimento pecaminoso. O esquecido se torna apenas o falso na economia da Cidade liberal. A filosofia especialmente seria transgressiva do liberalismo citadino que privilegia o falso como artes de engano, o quadro que simula o modelo, o poema que convence sobre o conteúdo independente de ser verdade ou não, etc. Já a filosofia conservaria na forma de seitas  religiosas como o Pitagorismo, o conceito de verdade originário,  mas isso não implica que não houve um progresso. Como vimos, o progresso do mito à razão pode-se estabelecer pela transformação na forma opositiva, do negativo esquecido para o negativo falso, com a filosofia objetivando o verdadeiro. Mesmo que o platonismo reponha a temática do esquecimento, é pela similitude com a evitação da falsidade. Assim, repetindo, enquanto o mundanismo antigo valoriza o falso, a filosofia antiga o posiciona como o inverso do verdadeiro e desse modo, porém, inversamente a uma regressão puramente mítica, produz o conceito perene de Ciência.  A ciência e o progresso nascem portanto como uma adaptação da antiga verdade religiosa ao novo ambiente liberal. Detienne especializou-se numa explicação do liberalismo mesmo em termos de generalização da palavra laica ("palavra diálogo) que os guerreiros aristocratas praticavam nas assembleias, não obstante a palavra verdadeira na era aristocrática ser um veículo sagrado cujo valor estava menos no conteúdo do que na posição do falante, o rei ou o sábio sacerdote, incapazes de esquecimento, iniciados na revelação dos deuses por meios encantatórios. A meu ver as limitações que cercam uma interpretação do cerceamento sectário da filosofia abrangem também a explicação da Polis como generalização do costume aristocrático.  
           Eu mesma considero, portanto, a tese da filosofia como um modo sectário de reinterpretação do mito não muito defensável. A meu ver, o mérito de Jaeger está em mostrar como de fato o platonismo é um aristocratismo contemporâneo da Polis, isto é, já dos tempos pós-aristocráticos na Jônia e Atenas, mas as Polis gregas são desiguais, e o processo de desenvolvimento é peculiar a cada uma.  Não obstante Jaeger argumentar contra a democracia de modo muito tendencioso para ser consistente, de modo que para ele a  unidade militarista da tradição espartana seria a essência do que quis conceituar como  Paideia, o conceito de cultura grega como um processo gradual, de modo que o platonismo espartano o teria realizado plenamente.  
          Em todo caso, a filosofia não se desenvolveu de forma alguma em Sparta. Onde nasceu, na Jônia, e onde foi mais cultivada, em Atenas, antes da internacionalização helenística, originou-se como crítica do saber, exigência de demonstração de algo afirmado como saber, a exemplo do que ocorre no tribunal que nessa época se estabilizava nas Polis gregas não spartanas, para abranger o regime mesmo do Estado. Assim vemos que houve um processo real do mito à razão abrangendo o início da filosofia pré-socrática, assim como a transformação do regime, o que seria necessário explicar. 
           A suposição da escola francesa, como de Vernant e Detienne, da origem aristocrática da ciência, não tangencia esse aspecto crítico do saber nos inícios da filosofia, como especialmente em Heráclito. Porém é interessante na reconstituição da história da filosofia ressignificada exclusivamente como "metafísica". Isto é, na reconstituição do processo cultural que pela influência de Platão e Aristóteles, uniu à Antiguidade o medievo como nova era do predomínio religioso à Leste e no Ocidente, e, assim se relaciona, como origem, à Modernidade.  

          Na ilustração do esquema irruptivo, pelo que Platão é o início real da filosofia,  teríamos em Chatelet um exemplo de texto bem constituído. Porém assim seguindo a tradição do Saber como Logos universal que se comunica do idealismo antigo à interpretação positivista da ciência moderna, a interpretação que contesta veleidades de verdades extra-racionais, e sendo este o sentido de verdades extra-científicas.

          O quinto esquema tem sido recentemente mais implementado, após um longo interregno de limitação à unidade grega, de modo a ignorar-se a contribuição de Jeger, e eu mesma o considero válido. Em "O Que é a Filosofia?", Deleuze e Guattari já voltam a algo dessa perspectiva. Geralmente são os historiadores, como Rostovtzeff, que não o podem dispensar. Aqui espero estar apoiando iniciativas que o empreguem. Quanto à indiscernibilidade do mito e filosofia, até um tempo atrás costumava-se mencionar Cornford, como que para não se precisar falar mais nisso. Mas a atualidade da menção ao conceito como fábula deveria a meu ver ser referenciado como esquema já antecipado por Cornford, associação inusitada aos que incensam essa suposição da fábula como algo novo. A suposição mesma me parece escamoteação e ignorância do nível dos problemas, ao modo de revelação inantecipada. 
           Se a fábula é o travestimento do conceito, nessa hipótese atual, Cornford pensava ao invés, que os mitos gregos desdobravam-se em questões reflexivas devido a serem constituídas pela mentalidade dos deuses natureza típicos da religião na Grécia Antiga. 
            Essa posição da religiosidade naturalista grega, que seria irredutível ao mistério oriental, como origem da cultura europeia e assim também a possibilidade da ciência, tem sido muito praticada ao longo do século XX, como em Bruno Snell. Ela se relaciona ao conceito de cultura como entorno específico, assim os gregos sendo uma unidade cultural, o necessário seria entender as derivações em torno de certa origem única, seja qual for o referencial pesquisado, a literatura, a filosofia, etc. Esse conceito de culturas autônomas tem origem no Romantismo, se torna mais desenvolvido por Nietzsche quanto à Grécia, radicalizando-se no próprio Heidegger. Já na pós-modernidade temos mais atenção à heterogeneidade de um entorno cultural, mesmo se compreendemos a sua especificidade, história, língua, etc. Mais uma vez, em todo caso, pelo contraste entre o conceito mítico de Cornford e a recente concepção da filosofia como fábula, constatamos que diversos propósitos seguem porém um mesmo arcabouço explicativo da história.

          O que coloquei como quinto esquema, podendo designar-se “geohistórico” e que considero válido – assim o que me parece o termo adequado – não deveria porém subestimar sua semelhança ao primeiro esquema, o progressivo. É na verdade o mesmo, mas com o acréscimo de atenção maior, ampliada, à questão da irredutibilidade de tendências inerentes à filosofia, não restrita assim apenas à dicotomia de anterioridade e posterioridade relativa a um momento crucial de nascença. 
         Quanto a ele, o momento crucial é evidentemente definível do ponto de vista estrutural, porém não esgotando, nessa forma da contrariedade simples, a amplitude das relações a estabelecer do antes e do depois.

       Sem dúvida o texto filosófico é irredutível ao mito e à teogonia, mas a consciência da ruptura é mais aguda na Jônia que na era helenística imperial que para Sócrates era como um sonho mas desde Platão e sobretudo Aristóteles é projeto e realidade. Mesmo assim, a metafísica também já não seria propriamente mítica. Em meu “Filosofia, ceticismo, religião; com um estudo sobre Diógenes Laércio”, reconstituí a onipresença da atribuição teológica do saber na Grécia Antiga – assim, mesmo na Atenas democrática, a sofística inteiramente leiga e política prezava o culto aos deuses como dever cívico, e sua crítica da pretensão de um saber totalizante como pretenderam os pré-socráticos, pode ser considerada até certo ponto religiosa. O limite pelo qual só os deuses sabem plenamente nunca foi de fato deslocado na Antiguidade. 
           Porém os pré-socráticos conceituaram o todo natural apenas em função do falibilismo que eles mesmos atribuíam ao saber humano. O enigma e a profecia, especialmente o oráculo de Apolo em Delfos, são práticas entretecidas à constância da filosofia, não inteiramente deslocadas por esta. Um materialismo radical como o atomismo de Demócrito ou o epicurismo foi raro, e formas espiritualizadas de atomismo – com Deus se utilizando dos átomos como de um “lego” com que as crianças de hoje brincam - surgiram na Idade Média.

         Esse problema das relações de filosofia e mito se desdobra no questionamento mesmo da origem grega da filosofia, o que excederia o escopo deste estudo, porém podemos observar que ao contrário do que pretendeu Bruno Snell nas pegadas de Cornford, não se restringe ao fato dos deuses gregos serem forças naturais a criação da filosofia como inquirição das verdades naturais. Mesmo que haja relação evidente entre ambas, mitologia grega e filosofia, esta toma impulso num ambiente já influenciado pela cultura mesopotâmica e egípcia, e, sobretudo, se o mito fornece matéria sobre que os filósofos se interrogam – como sobre por que o oráculo de Delfos definiu Sócrates como o mais sábio – os mitos da cultura ante-filosófica estrangeira foram também matéria da filosofia primeira, sobretudo a noção da alma volitiva e pessoal. Isso, contudo, não basta a meu ver para qualificar de não grega a origem da filosofia enquanto um gênero de linguagem e uma prática de pensamento. Ocorre porém entre os pré-socráticos uma contínua reelaboração teológica, crítica da tradição que, quanto a esta, já estava muito acrescentada por novos gêneros como a teogonia. 
          Mas novamente percebemos que a relação entre ambos os fatores, religião e filosofia,  é mais complexa do que apenas a contraposição ou a identidade totais, e seria melhor que não se julgasse o todo, como se houvesse deste um conceito unívoco que vimos não existir, e se tratasse somente por temas e referenciais bem definidos.

          É algo interessante que exista alguma relação entre referenciais geográficos que concentram períodos e mudam conforme a sucessão deles no interior da “Grécia” como mundo de cultura. Especialmente sendo a Grécia não um país, mas justamente um conjunto de Cidades-Estados independentes, as Polis, unidas apenas pelo laço simbólico da língua e religião comuns. A meu ver a relação é mais como um norte à reconstituição do percurso das transformações estruturais e tendências que elas demarcam, não sendo uma hipótese reducionista da história da filosofia à história “geral”, com que porém aquela pode resgatar relações estratégicas.

         

            c)

             A origem da filosofia foi aqui tangenciada como o que é preciso considerar quando se coloca a questão da origem da ciência e da natureza da inteligibilidade que esta enuncia ser. Mas a decisão entre ruptura e continuidade, quanto à questão das relações de Ciência e Filosofia, é também algo que não poderia ignorar a profusão das fontes viáveis e posições estabelecidas. É evidente que se conserva a liberdade de ser-se tão ingênuo – ou original – quanto se queira, mas o proveito de se questionar o que já existe, necessitando assim de que se o conheça, consiste em que as novas ideias estarão livres de erros já conhecidos. Não garante que não veiculem erros novos, mas se há possibilidade de obtenção da validez, seja como for que se a considere, relativa aos propósitos ou absoluta, então essa é uma precaução útil.

              O exame dos esquemas explicativos da origem da filosofia grega enquanto a atribuída conquista do saber autônomo, não se limita portanto a uma curiosidade arqueológica na confrontação com um presente espetacular da ciência. A afirmação do pensamento científico em termos de causa emancipadora e acesso à realidade é hoje modo de mero obscurantismo.
          Tem sido compreensivelmente o fator de propulsão de todo um gênero reflexivo a prospecção do que explicaria a queda da ciência num aparato de dominação. Não se observou, contudo, que paralelamente cresceu muito o interesse pela Grécia antiga e a questão da origem do conceito de Saber demonstrado conforme um critério de relação necessária com a objetividade. Assim, mesmo a negação da possibilidade de saber dependeu desse critério.
              Além disso, a negação nunca bastou-se a si mesma, e atuou, ao invés, como base das proposições sobre o que ilumina a relação do homem com o mundo que o cerca na liberdade conquistada relativamente aos imperativos da autoridade despótica e da fantasia limitadora.

          A concomitância da vitalidade desses dois gêneros da prosa teórica recente, a crítica política da ciência e o interesse pelos antigos discursos gregos sobre o saber, mostram-se pois convergentes. Não seria difícil observar a coalescência de certa solução comum aos dois problemas. É a tendência atual à negação de uma perfeita separação entre o mito e a filosofia, ideologia e ciência.

           O dois temas são independentes na concreção dos gêneros que os perseguem como duas temáticas autônomas, não de ordinário concomitantes num mesmo autor. Porém, se aqui considero ser agora o momento de os unir, também isso se imbrica ao fato de que uma certa ingenuidade se foi, não consideramos já que a crítica da ciência inaugura por si só um novo ser fora dela, mas tampouco designamos “a ciência” algo unívoco ao modo de algum correlato intencional fenomenológico. Não, as práticas da ciência foram e continuam sendo desiguais e contraditórias – não apenas no em si de cada uma, e sim mais na fricção dos seus propósitos e afirmações. 
               Desde princípios do século XIX, fez-se a cisão de ciências humanas e naturais, não apenas como divisão de tarefas, mas como decisão sobre essa irredutibilidade possível. Após o interregno da era darwinista pré-mendeliana, a cisão se refez com maior ênfase por estar agora sofrendo a oposição do que restou do darwinismo metodológico, o “positivismo” oitocentista.

             É relativamente comum que um profissional de ciências humanas tenha razoável informação de ciências naturais, porém a recíproca é bastante raramente verdadeira. A explicação disso não pode se contentar com o argumento da especialização crescente. Tratam-se dos fatos básicos. É algo caricatural o modo como o cientista natural se põe a falar, quando informalmente, sobre suas idiossincráticas opiniões em matéria de humanidades, denotando a maior ignorância não apenas do tema, porém da existência da matéria científica em si, como ciência social ou psicologia. O cientista natural caricato se entrega a expressão de engenhosos planos de reforma futura ou explicação das origens, provenientes de sua imaginação sem correlato de conhecimentos dos dados de pesquisa e teorias que contextualizam significados válidos independentes das fantasias do senso-comum.

               Como sublinhei, o próprio status de “ciências humanas” é reprimido pelos epistemólogos da “ciência unificada”, atribuída sem metodologia diversa da ciência natural. Assim se ilustra um dos aspectos da desigualdade no terreno da ciência, mas mesmo a considerada mais estável e vetusta, a física, está hoje clivada entre a mecânica quântica e a relatividade, a que se juntou ainda um novo caminho, o paradigma do Caos.

             Se a ciência é teoria, cada uma é um campo de multiplicidade teórica. Se continuamos a usar um termo aparentemente unívoco, o seu correlato seria um contínuo desacordo sobre qual possivelmente ele seja, bem ao invés de qualquer derivativo “regional” ontológico. E até mesmo haveria quem defendesse essa ontologia.

           Justamente esse é o aspecto da problemática que interessa aos propósitos deste escrito. O paralelismo que visamos entre a recente crítica da ciência e o renovado interesse pelas origens da filosofia, atribuímos bem compreensível, como se pode ver pela síntese das instâncias de contraste, reciprocamente a ideologia e o mito, num só conceito como é o da “cultura” na acepção do que é oposto à exigência de auto-validação de um enunciado de Saber. Assim ambos os polos em paralelo expressam um questionamento profundo da possibilidade de auto-validação discursiva, e mesmo se poderia afirmar desde Goedel, que a pretensão de validação, se inerente à instância própria do discurso, é a prova da impossibilidade da validação discursiva.

           Mas o desconcertante é que uma linha bem oposta a toda essa contextualização epistemologicamente relativista vem se mostrando igualmente importante como o veículo de nova idealização da ciência. A idealidade não restaura a certeza fenomênica como um novo tipo de critério de independência e validez da produção da ciência. A idealização não precisa ter dispensado a desordem e o caos, nem pretender ter domado a matéria de modo a provar que ela é isenta de irregularidade, mas vem sendo afirmada como um retorno do platonismo, após um século de crítica da ciência como mero platonismo, desde que a presença da forma e da regularidade pôde ser equacionada ao modo de modelo, critério de mensuração das distâncias ordenadas por quaisquer linhas de fuga.

           Resultaria um contraste nítido a justaposição dos textos de James Gleick sobre o novo paradigma platônico do Caos, e a redução massiva, de Heidegger ao pós-estruturalismo, dos limites da ciência à conservação inconsciente do platonismo demonstrável por análise do discurso científico. A redução aponta um fracasso; o novo modelo, uma grande conquista. E ambos referem-se a um mesmo motivo, o paradigmático platonismo. Mas começamos a suspeitar de que tudo isso possa nem mesmo ser assim tão simples como ao menos a detecção do dilema antes que da contradição. É o próprio dilema que deixa de ter contornos precisos, quando se produzem textos ao mesmo tempo anti-platônicos como pós-estruturalistas, e altamente entusiásticos da ciência do Caos em geral e da prosa de Gleick em particular, como exemplificaria ora "o Pós-Moderno" de Lyotard, ora o " Mille Plateaux" de Deleuze e Guattari.

           Pode-se considerar quanto a Deleuze e Guattari, que voltaram a Platão, posteriormente, em “O que é a filosofia?”, mas não aí para resgatar a ciência em linha com o conceito filosófico, ao contrário, para comprovar a irredutibilidade mais nítida entre ambos. O platonismo é conceitual, a “função” é que é matemático-científica, portanto a ciência não é conceitual ao ver dos citados.

         Minha escolha, entre os esquemas explicativos da origem da filosofia, por uma convergência geopolítica com a progressão das escolas, não descura a aporia do mito como o componente de construção da cultura grega. Assim a questão da comunidade do platonismo antigo -  onde qualquer cisão importante de mito e filosofia foi anulado ao menos para aquele mito que deve ser considerado verdadeira religião, assim quanto a esta, tendo sido na metafísica a propulsão do conceito exclusivamente racional - e platonismo contemporâneo, se torna mais complexa. Pois não se trata hoje de reintrojetar o mito, muito menos de convir com a ideologia. Bem inversamente, onde se detecta, o platonismo epistemológico da atualidade é uma afirmação renovada da validez da ciência da realidade após o período precedente da crítica epistemológica devido ao predomínio da “incerteza” quântica. Assim é uma garantia do dado contra as intromissões da cultura e da posição do observador. A idealidade é a mente mas como repositório da forma e não individualmente condicionada.

               Observaremos inicialmente que a idealidade esteve antes, na origem romanticista da ciência contemporânea, porém ali envolta na problematização imanentista da potência aristotélica, como expressa o “Bruno” de Schelling e os escritos históricos de Hegel. Na progressiva depuração da mistura inicial de ciência, misticismo e filosofia, que possibilitou o equacionamento de descobertas tão espantosas como a eletricidade, a autonomia das ciências foi paralela à platonização daquele ramo especulativo que estava emergindo como possível ciência na área de humanas, o que hoje designamos teoria da literatura. Esse foi o destino do assim designado criticismo romanticista, alemão na origem, ao aportar aos Estados Unidos. Aqui, entre a origem aristotélica e platônica, não obstante a ruptura culturalista para com o classicismo, o período romanticista parece prenunciar a deriva que o século XX tipificou, do predomínio holístico quântico, indeterminista e imanentista ao modelo do Caos expressamente platônico. Neste não havendo a preminência do problema da partícula subatômica como algo que pode também ser vista como onda, nem o do salto quântico, que paradoxalmente não resulta na disposição de um só ponto de incidência, estas premissas que forçaram ao enunciado do princípio de incerteza. Mas sim o modelo do Caos, correspondendo à descoberta de estruturas matemáticas aptas a captar períodos de ordem mesmo em fenômenos aleatório, não tem por princípio a incerteza, mas sim a determinação do contexto de que a probabilidade se faz caso, como por exemplo o contexto do jogo "cara ou coroa". A ordem por trás do devir sendo pois o que Gleick considerou platônico no paradigma do caos.  Sob esse novo aspecto, seria interessante retornarmos à proposta sistêmica de Capra, um fervoroso seguidor do princípio de incerteza,  na intenção de apreender sua irredutibilidade ao idealismo neodeterminista pronunciado em Gleick.

              Entre Gleick e Capra vemos dois movimentos da ciência mais recente, em que a oposição total da inteligibilidade que a distingue, relativamente ao mito como a referenciais da Antiguidade, se desvanece. É certo que em Gleick, Platão não é invocado como o fiador do karma, nem mesmo de um mundo das ideias sem vínculo algum com a realidade demonstrável da matéria. Mas se a “mente na natureza” é ainda o ideal que persevera por trás de cada manifestação da existência da forma, Platão é a quem se faz atribuir o seu enunciado original como estabilidade sempre verificável da forma.

           Capra, lidando ao invés com o indeterminismo, utiliza-se dos textos “orientais”, privilegiando o taoismo em seu título mais conhecido, “O Tao da Física”, porém referencia textos míticos da antiga religião hindu, e não apenas de crítica cética como os de Lao e Chuang Tze.  Gleick e Capra não esgotam porém a tendência. 
             Feyerabend e Henri Atlan são citados em “Do Caos à Inteligência Artificial” , de Guita Pessis-Pasternak (São Paulo, UNESP, 1993), como cientistas que inter-relacionam a questão da inteligibilidade científica com referências míticas. Atlan recorre ao Talmud e à tradição rabínica, bíblica e cabalista, como um modelo de inteligibilidade que assim como a científica “é uma tradição de investigação que tem por objetivo o conhecimento da estrutura do universo”. (p. 52) Ele considera irredutível o conteúdo de ciência e Torah, porém como vemos, compreende a forma não incompatível: “Enquanto tradição de pesquisa, ela [a bíblia] não contradiz o meu procedimento científico”.

              Porém Atlan critica Capra por “ver alusões à mecânica quântica” em uma “tradição hindu”, do mesmo modo que seria absurdo considerar que há referências aos antibióticos na letra do Talmud. Mas Capra não assimila aquilo que enfeixa numa sabedoria oriental, e que não se restringe à Índia védica, pois o taoísmo é chinês, e o zen-budismo, a interpretação japonesa da fusão chinesa de taoísmo e budismo, ao conteúdo da física atomística das partículas. E sim aproxima o que seriam visões de mundo que tem em comum o fato de não contarem com um plano último de certeza ideável, somente com o paradoxo por trás da aparência. 
             Não obstante, eu criticaria Capra por considerar uma visão de mundo unificada o vedanta e o taoísmo, por exemplo. Quanto ao vedanta trata-se na Índia da mentalidade palaciana, semelhante ao confucionismo, este na China correspondendo à laicização da erudição Chao, a cultura palaciano-dinástica-religiosa tradicional que à época de Confúcio (entre 500 ou 400 ac.) já estava decadente, transmutada por ele numa moralidade leiga que conservou assim os valores da mentalidade hierárquica. 

          Já com o taoismo temos uma crítica política liberal que visa a comunidades independentes como pequenos países,  e o que hoje seria considerado democracia. Também uma crítica da religião e crenças supersticiosas, considerados por Lao e Chuang Tze como meras formulações de intelectuais contratados pelo palácio a fim de criarem fórmulas de saber tão dogmático quanto quimérico, que consagrassem o poder político no status de reflexo da ordem universal. O rei Wen e seu filho, o duque de Chao, eles mesmos os governantes do início da era Chao (1000 ac.; 500 ac.), textualizaram o I Ching, até então um mero simbolismo, para ilustrar a personificação dos poderes, relações hierárquicas e a ética aristocrática. 

        O taoismo se inicia com Lao Tze pouco depois ou conjuntamente a Confúcio, numa época em que várias escolas filosóficas floresceram na China, inclusive as "escola dos nomes", de lógica, em torno do problema da atribuição, semelhante à escola megárica na Grécia que o resolveu apenas reduzindo o sentido pleno à tautologia. Esse período do florescimento das escolas ocorre em algum momento depois da decadência dos Chao mas antes da unificação imperial (aproximadamente 220 ac) do que antes foram reinos independentes dentre os quais o de Chao havia sido a referência cultural dominante. A unificação foi feita pela adoção de um regime político no reino de Chin, governado por Huang Chin. O regime mesmo era uma dentre as escolas, a Escola das Leis, nacionalismo militarista ultra-imperialista mas ultra-legalismo no plano interno. A orientação da escola das leis obteve êxito na subjugação dos demais reinos combatentes e unificou pioneiramente o território. 

          Sem esquecermos porém que Capra deve ter sido instigado pela escolha de Niels Bohr do símbolo da complementaridade yin e yang, simbolismo chines já do I Ching, como ornamento do seu brasão. A meu ver Capra utiliza uma similitude com a ciência atual realmente taoista, em que os paradoxos não são anulados pela concepção religiosa causalmente unificante como é o caso dos textos vedantas. 

              Feyerabend, conceituando explicitamente uma “epistemologia anarquista” , poderia pois parecer destoante de quaisquer objetivos de encontrar um amálgama perfeito da profunda conexão entre a mente a natureza, de modo que a ciência moderna deixasse de parecer uma aberração materialista de dois séculos contra um fundo de milênios da espiritualidade humana. Porém, se a gama de realizações parciais do mesmo objetivo mostra a variação desde ser motivada pela convicção da verdade da forma em Gleick, à motivação do paradoxo básico, em Capra, a iconoclastia de Feyerabend de certo modo une os motivos contrastantes. Tangencia a convicção de Einstein, sobre que religião e ciência são interdependentes, admitindo que a ciência possa ir contra o senso-comum travestido de autoridade ideológica, porém considera que à ciência é essencial ter uma visão integral do mundo (p. 96). Mas descrê de qualquer unidade das ciências, e considera a simbiose com a poesia, essa substância do mito, essencial à concepção de ciência, ao que parece, como criação.

           Ora, o problema quanto à caracterização das relações de ciência e mito/ideologia, é bem colocado por Feyerabend, quando ele critica Adorno por ter feito a redução da primeira ao complexo situado da cultura. A ciência, inversamente a um senso-comum sócio-histórico situado, derruba convicções improváveis, que foram apenas correlatos ideológicos. Assim, a ciência pode estar num relação com a cultura sem confundir-se com ela, num plano de conteúdo.

          Mas o que poderíamos antepor é que os correlatos ideológicos também devem manter relações entre si, pois se Feyerabend observou justamente que a ciência é metodologicamente plural, o incremento de sociedades complexas sobrepassa as comunidades limitadas a um único referencial mítico, mas mesmo nestas há como se sabe hoje, mudança e contestação. 
            E se examinarmos o conteúdo mítico grego, em termos de referencial que as ciências sociais contemporâneas e a história da filosofia tematizam como evento das suas origens, nem mesmo é só a pluralidade mais rica o que encontramos desde a formação da Polis, quanto à manifestação da cultura cosmopolita e excentrada pela atividade do comércio internacional e colonização pacífica. Mas uma temática da ambiguidade que percorre a cultura desde seus tempos de acomodação étnica mais longínqua, em que tudo o que se conservou pôde apenas construir a reminiscência de uma totalidade perdida. Não conhecemos a polifonia da época micênica e/ou homérica. Só a ideologia que atendeu aos objetivos do poder palaciano - ao que alguns acorrem para destacar como origem do "ocidente" o fato do "feudalismo aqueu", comum ao segundo milênio e ao período arcaico, uma aristocracia de senhores iguais, sem grande imperador de tipo oriental. 
           Porém podemos reconstituir sem dúvida a anteposição do indeterminismo e idealismo na origem filosófica da ciência - a época pós-aristocrática em que e organiza a Polis jurídica e democrática. O indeterminismo sendo inclusive tanto um conceito formulado expressamente entre os críticos do saber humano indemonstrado, como na sofística e em Heráclito, de modo que a afirmação do acaso e necessidade ou do devir como explicação dos fenômenos físicos ensejou a linguagem de paradoxos e antíteses relacionadas a estes referenciais. Como também, pela derivação da palavra grega para "sorte" ou acaso, um veículo da renovação religiosa. Pois "ticke", a palavra grega em questão, também nomeava a deusa da fortuna. O helenismo, do império Macedônico em diante, especialmente tendo-se como ambiente em que a religião transformara-se numa devoção generalizada à fortuna, com várias escolas ou tendências filosóficas - e até Cícero em Roma -  sustentando a autognose como um meio de adaptação à circunstância mutável. Segundo a máxima de Cícero sobre não ser a sabedoria (sapientia) quem rege a vida, e sim a fortuna nesse sentido da sorte. E sábio é adaptar-se. O helenismo produz só "escolas de felicidade", inversamente a sistemas de saber, com algumas exceções mas mesmo estas, como estoicismo ou epicurismo atomista, visando uma ética de vida boa. 
             Já o platonismo como origem da metafísica inicia o percurso de escolas sistemáticas que a exemplo de Aristóteles e os estoicos, conduzem-se por um conservadorismo da prudência e da sabedoria que é porém apenas outro modo de se adequar ao elitismo e/ou império monárquico. A metafísica é o modo do proselitismo, o poder hierárquico é racional. As escolas helenísticas são o modo da conformação, não há nada racional isento de acaso, portanto, o poder hierárquico é igual a tudo mais, o acaso do momento. A democracia como experiência dos gregos já havia sido militarmente subjugada pelo império estrangeiro. Não havia outra referência democrática na Antiguidade clássica. 

         Assim vemos porém que o correlato originário da ciência como saber determinista é originariamente o idealismo, posterior ao primeiros filósofos, socrático, também pós-sofístico. A idealização do conceito como possibilidade de saber num plano ético do dever-ser, mais do que a demonstração cabal do conteúdo do saber científico especializado. 
           Na atualidade isso nem seria propriamente uma crítica, já que a idealização é o veículo inconsciente à aptidão epistêmica da psique, segundo Lacan. Ocorre na infância como idealização da perfeição do pai (lei). Mas também como uma espécie de norma pela qual sempre tendemos a generalizar uma regra, contrariamente a considerar o diferente como algo mais que "desvio". 

        Ou como se poderia ver em estudos como de Pierre Aubenque e Victor Goldshmidt, ocorre a contestação dos projetos metafísicos antigos como realmente realizados, inversamente a uma postulação que não desviou-se da constatação dos seus obstáculos. Isso para isentar, respectivamente, Aristóteles e Platão da presunção que a essa altura já se tornara costumeiro atribuir, de terem acreditado nas hipóteses mais temerárias quanto ao ser do universal. Mas ao ver de Aubenque e Goldshmidt, o inacabamento da metafísica antiga não impede que Aristóteles e Platão tenham introduzido o essencial com o que apenas almejaram obter, pois mesmo não havendo a prova do universal transcendente, insurgindo-se contra a mera opinião e investigando a preensão do conceito na coerência da linguagem eles introduziram o progresso do “tempo do sistema” ou “tempo lógico” na mente humana, o verdadeiro sentido da ciência quanto à forma mentis em que ela viceja e a organização do dado que ela procede. 

           O que estamos constatando num percurso histórico de Capra a Gleick é que inversamente à relativização do próprio determinismo defendido como tal, o discurso da ciência tem se concentrado num novo otimismo da certeza que irônica ou ingenuamente se afirma como um platonismo - como se tratasse de um bom aval. O que é coerente com o novo momento de dominação técnica, pós-soviético e info-midiático. 

           Pode ser que aquilo que se atribuía a um cosmo fechado na situação da interioridade aldeã dos tempos da nobreza prototípica grega -  acomodação de povos invasores reclusos contra um meio exterior de barbárie pelas invasões continuadas dos mesmos povos, dórios e outros, onde o comércio se impossibilitou, assim como o intercurso letrado -  seja apenas o resumo da mentalidade de classe. O feudalismo medieval europeu, que repetiu a circunstância da interiorização, já teria com o cristianismo um novo meio de o demonstrar. Mas não há resposta a dar a qualquer outra solicitação na mesma sociedade. A oligarquia governou conforme sua visão de mundo religiosa, não sobre leis discutíveis. O que precisamos hoje é mais atenção a informação que vem sendo descoberta, a propósito da heterogeneidade, étnica, de classe, mentalidade, cultura, desses tempos recuados. Na curva para o atual cenário da certeza, esse  material informativo por equacionar tem sido visado apenas com a intenção de manter o pressuposto da homogeneidade, que porém só se formou na decorrência da parcialidade informativa  restrita à classe dominante, anterior às atuais descobertas. 

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              Indeterminismo e Idealismo 

            Entre Heidegger e Sagan, como vimos, há um mesmo esquema quanto à evolução do pensamento na Grécia, mas os propósitos de sua interpretação são desiguais.

              Ambos pensam os gregos como a proveniência do saber enquanto pensamento autônomo da magia e do mito, assim antropologicamente classificando-os irredutivelmente aos demais primitivos, e tornando-os originários da ciência europeia. Ambos consideram que os pré-socráticos, os filósofos pioneiros, foram artífices da ruptura, mas que houve uma mutação posterior com o platonismo, que a invalidou, até que na, e como a, modernidade houve o retorno do que os pré-socráticos haviam iniciado. 
               Mas a partir daí Heidegger e Sagan passam a ostentar as divergências esperáveis do fato deles representarem opções teóricas irredutíveis, respectivamente o que designarei culturalismo e o que habitualmente se atribui como empirismo.

            O culturalismo, que emerge na transição ao século XX, é uma adaptação historicizante do racionalismo, como o oposto tradicional da vertente empírica ou positivista. A oposição de ambas as vertentes tem longa precedência na história das ideias, mas na definição atual tem início com o inatismo ideativo de Descartes e a concepção oposta, de Locke e outros, sobre a experiência dos sentidos como ordenadora das nossas ideias, que assim não seriam inatas mas adquiridas.

           Na época de Heidegger, Husserl havia generalizado o racionalismo inatista para uma teoria da consciência. Nessa vertente, os fenômenos são pois supra-ordenados por princípios comuns da razão inata ao intelecto, e mesmo que os  fenômenos sejam múltiplos e heterogêneos, precisam exibir características comuns da ordenação intelectiva.

            Heidegger culturalizou o intelecto. Assim, em vez de fenômenos radicalmente distintos, que são reconhecidos por nós por atos de sentido intelectivo, haveria mundos práticos de culturas totalizantes quanto à possibilidade de atribuição.                  A pluralidade desses mundos correspondendo à multiplicidade de sociedades, no tempo e espaço. Estou utilizando o termo “cultura” num sentido demasiado familiar a nós, assim sem necessidade de definir, mas ressalvando que Heidegger mesmo não o utiliza desse modo, assim como não utilizava “visão de mundo”, para ele o sentido da nossa referência habitual sendo algo como “modo de ser”.

           Em vez de atos pontuais de significação, pelo que reconhecemos algo como algo independente do que seja, atribuir sentido a algo como algo seria encontrar o lugar de um símbolo num sistema, um todo semântico ou contexto como possibilidades de significação. Assim o pensamento de Heidegger é uma “hermenêutica” pela qual o significado corresponde a uma "interpretação" do lugar do símbolo no sistema, mas conforme um círculo, pois para interpretar – seja o significado, ou outra interpretação - nós já estamos utilizando um sistema interpretativo cultural. 

          O “círculo hermenêutico” se define pois como impossibilidade de alguma interpretação pura, isenta de pressupostos culturais do intérprete, e o mais que podemos fazer é tornar o mais claro possível qual é o nosso situamento cultural, aquele pelo que estamos interpretando, e/ou ou critérios metodológicos que estamos aplicando na leitura. Não podemos resgatar plenamente a mensagem de uma cultura outra, apenas proceder por aproximações. 

         Assim irredutível à consciência generalizada de Husserl, o propósito de Heidegger era porém como o dele anti-positivista, uma vez que combatia a noção de experiência ordenativa do sentido sem algo de inato em nós que presidisse o modo como a experiência poderia ser ordenada.

       Heidegger não pensava o inatismo de um modo puramente intelectivo, mas sim prático, o que vem se designando “existencialismo”. Porém aí já num momento em que o conceito marxista de inteligência prática, pelo que nós só exercemos os dons espirituais por meio da nossa interação com a prática material, já estava bem influente, e em geral esse é um pensamento sócio-historicizado e culturalizado como observei.

               Porém nesse binômio de “inteligência” e “prática” há uma questão de preminência na qual retorna a oposição do inatismo e empirismo, pois colocar um economicismo como fazem os marxistas ortodoxos significa privilegiar a prática, mas culturalizar o sentido como no existencialismo heideggeriano significa inversamente que ela é sempre ordenada pelo modo como decorre a dotação de sentido.

         Como vimos, se o sentido é sistêmico, antes que o modo pelo qual as coisas se comportam na sua independência a nós, a nossa atribuição de sentido depende das possibilidades de interação entre os signos e significados que perfazem o sistema da cultura.

          A essa altura, não obstante o empirismo ser um cientificismo oposto à concepção de sentido extra-científico que subjaz ao culturalismo, até mesmo informações da psicologia laboratorial apoiavam a este. Houve por exemplo a refutação da tese da constância, pela qual qualquer percepção é reflexo de alguma coisa no mundo independente de nós.

             Experiências de laboratório mostraram que há leis perceptivas que pre-ordenam os dados, assim por exemplo, se projetarmos um ponto movendo-se num quadro, com certos parâmetros de velocidade, luz, etc., o percebido será uma linha, sendo este o recurso pelo qual se projetam os desenhos animados. 
            Vários ramos da psicologia da época de Heidegger, especialmente o gestaltismo, estavam se concentrando na metodologia funcional pela qual o todo subordina as partes, que são efeitos dele. Na física, a mecânica quântica estava do mesmo modo enfatizando o todo para superar as aporias decorrentes do então descoberto comportamento aberrante das partículas subatômicas.

           Mas assim, havia uma crítica da ciência acerba na hermenêutica de Heidegger.

A oposição mais geral se fazia quanto ao sentido mesmo do fenômeno, pois se a ciência é empírica porque lida com fenômenos independentes uns dos outros, especializando-se cada uma num objeto fenomênico próprio, ela se tornou assim por ter rompido com os antigos parâmetros explicativos da totalidade do real. Estes haviam sido os parâmetros religiosos ou metafísicos que não viam utilidade na explicação de fenômenos particulares, mas só na explicação da origem do existente enquanto tal, assim por exemplo pela vontade de Deus ou por um intelecto “transcendental”, isto é, “condição de possibilidade” de qualquer coisa ser ou parecer como é.

               Para Heidegger essa independência do fenômeno era ela mesma um pressuposto de sentido cultural “científico”, diverso das demais formas de cultura não científicas, não algo por si. A generalização da ciência como suposta descoberta da verdade das coisas enquanto fenômenos, convertia-se numa dominação cultural, recalcando as práticas plurais das demais culturas, assim como o capitalismo científico industrial possibilitava-se como imperialismo que dominava as economias dos outros povos.

         O que Heidegger almejava, porém, não era restaurar a explicação do todo metafísico ou religiosa, mas sim, como já vimos, mostrar que a semântica, a dotação de significado atributivo, não se fazia por atos pontuais, mas  pela instauração de sentido num todo cultural-prático situado.         
               Um exemplo utilizado frequentemente mostra que habitantes de certa região, mas alguns situados no cume da montanha e alguns situados no vale, tem vocabulários irredutíveis mesmo tratando-se da mesma língua, porque devem referenciar componentes irredutíveis de suas práticas. Mas os vocabulários não se reduzem a catálogos de coisas na natureza, estando ligados a complexos culturais autônomos, que se geram entretecidos à comunização dos agentes que integram a sociedade. Eles produzem pois ajustes mútuos de sentido que abrangem mais do que a atribuição à coisa, a auto-posição da cultura.

            Mas assim vemos que havia algo em comum entre Heidegger e a ciência, a saber, a recusa da “metafísica” como explicação da origem e valor do existente como tal. A religião era agora ela mesma culturalizada, integrando as culturas históricas da sociedades, mas como mito explicativo da origem e valor por si mesmo era tão criticável como a metafísica. O que Heidegger fez porém foi taxar a ciência de fruto da metafísica por ser a ciência também uma pretensão da verdade por si mesmo, refletindo uma vontade, ou, ao menos, uma possibilidade, de dominação dos entes na totalidade. Assim reformulando a crítica política, como observamos.

            Ao privilegiar na obra de Heidegger esse gesto redutor da ciência a corolário da história da metafísica ocidental com início no platonismo e na interpretação latina do aristotelismo, pode-se atenuar indevidamente a irredutibilidade entre a sua hermenêutica culturalista e a independência inter-fenomênica de que a ciência depende enquanto sempre especializada, observacional e "experimental”.

             Por outro lado, já reportei que na mesma época estava havendo um outro tipo de assimilação da ciência como fruto da metafísica, a saber, um tipo que, como no aristotélico Aubenque e no platônico Goldshmidt prezava muito a filiação como um meio de valorizar a ciência e o Ocidente enquanto locus do pensamento racional, ou, justamente, sistemático.

              A auto-apreensão do sistemático no pensamento era então um meio de reapresentar o falibilismo científico empirista, pois a ciência não teria já a pretensão de ser diretamente o discurso das coisas, apenas "experimental",  mas sim de conduzir problematizações definidoras de pesquisas e deduções parciais possíveis a partir dos resultados. Essa nova objetividade convinha a alguma conciliação entre “civilização” (moderno-ocidental) e “cultura”, que o culturalismo havia de início anteposto.A ciência é o fruto de um tipo de cultura, a "ocidental" originariamente grega. 

            Mas vemos que na proposição de Sagan, a independência empírica dos fenômenos se preserva como o que havia sido uma vez descoberto pelos pré-socráticos e retomado desde a Renascença, quando se iniciou o método experimental propriamente sistematizado por Galileu. A questão do que há entre ciências especializadas, só poderia ter resposta no método científico, mas este é, novamente, a postulação da independência de fenômenos que só podem ser esclarecidos pela experiência e observação.

             A matematização da ciência desde o triunfo do atomismo moderno, de Einstein em diante, colaborou com o momento culturalista. Mesmo se Einstein não fosse adepto da incerteza quântica, vimos que a própria incerteza estava sendo minimizada pelo parâmetro holístico funcional como recurso ulterior aos inícios da física subatômica. As matemáticas poderiam ser consideradas um inatismo do intelecto, e as teorias ganharam independência relativamente aos fatos como na epistemologia de Popper.

              Porém pesquisas posteriores como de Bachelard, Canguilhem e outros aportaram depois a uma irredutibilidade total entre a trajetória da ciência e o intelecto particular do ser humano, posto que aquela dependeria de rupturas, elementos materiais como os instrumentos científicos, e recursos sistemáticos de laboratório, enquanto o intelecto particular lida apenas com suas ideias e as relações entre elas. Assim a ciência aporta a elementos químicos fabricados pela lógica laboratorial, enquanto o intelecto humano só relaciona suas ideias a um mundo preexistente. O intelecto tem um limite no “numeno”, como definiu Kant, o filósofo da razão transcendental, sendo o numeno o ser por si das coisas independente de nós, como das categorias do nosso entendimento racional, mas a ciência superou o numeno, conforme argumenta Bachelard, ao fabricar elementos que são totalmente função da razão instrumental.

              Paralelamente na psicologia, Piaget superava a totalidade gestaltista por sua interpretação de estruturas cognitivas tendendo a uma evolução interna que culminava justamente na percepção da independência relativa das partes sobre o todo. O estruturalismo que emerge nessa época, como metodologia que abrange Piaget, assim se configura, como uma sistemática da relação entre elementos invariáveis que se agrupam em combinatórias variáveis, produzindo formas possíveis de um mesmo fenômeno – as línguas da linguagem, os modos de produção da Economia, as posições do inconsciente, as regras de parentesco nas sociedades, etc. 

          Mas o estruturalismo também se opunha à independência do fenômeno positivista, por ser demasiado preconcebida quanto às coisas elas mesmas. O inatismo da estrutura como funcionamento de relações de partes opositivas entre si tornou-se um novo parâmetro do sistêmico. 

           Muito oposto ao culturalismo humanista anti-científico de Heidegger, por ser o sistema estruturalista algo de todo independente da consciência volitiva e representativa do ser humano, como vimos já proposto na epistemologia de Bachelard em diante, o sistema sendo uma linguagem matematizável, uma álgebra do “significante”, conforme a oposição de Saussure do “signo” ao seu significado.                                       

          Inversamente a ser o primeiro atribuído, o significado seria apenas o efeito das operações possíveis entre os significantes.

          O estruturalismo orientou a atual escola francesa da antropologia grega, que, como vimos, interpreta o trânsito do mito ao pensamento racional em termos de variação no sistema opositivo mítico (verdade-esquecimento) que se torna assim passível de apreensão do falso (verdade-falsidade). E, portanto, algo que pôde impulsionar ao desejo pelo verdadeiro, que então, na metafísica platônica, se tornou conceituado como Episteme, isto é, Ciência, o oposto da mera opinião (doxa).

           Porém como típico do método estrutural, não há necessidade de definir o porque da variação, ela é o esperável da estrutura que se mantém apenas como combinações possíveis das partes elementares. Também já não havia necessidade de particularizar tanto a Grécia relativamente ao seu entorno geopolítico, apenas mostrar que se a Episteme deriva da combinatória religiosa da palavra reveladora da verdade mítica homérica, oposta a qual só havia o esquecimento do narrado ou do ritual, essa particularidade não poupava a ciência antiga de se manter nos limites da metafísica antiga.

             Inversamente a uma variação combinatória estruturante da mentalidade ordenadora das práticas, Heidegger e Sagan pensaram um processo factual tendo lugar, exclusivamente grega, mas de modo que a descoberta inicial dos pré-socráticos foi transformada na possibilidade metafísica desde o platonismo em diante. Mas, repetindo, como cada um deles pensou a descoberta pioneira de um modo oposto ao de outro, a explicação do que a desencadeou também não foi a mesma.

                 Heidegger designou a descoberta dos pré-socráticos em termos da consciência da totalidade semântica, que então se nomeou Ser. A infinitização do verbo “ser”, facultado à língua grega, teria possibilitado a forma de pensamento pré-socrático, que atribuía consequentemente o Ser apenas como modos de Ser, inversamente à coisa por si ou uma totalização indiferente a essa pluralidade. Ao contrário de Nietzsche, Heidegger não pensava que os pré-socráticos estavam cindidos entre as opiniões sobre natureza (physis) em termos de “ser” imutável ou devir inconstante, mas sim que todos eles pensavam o mesmo, a physis como situados modos de “ser”, o Ser sendo uma possibilidade de atribuir significados como a “entes” particulares.

             Sagan associou o regime liberal das cidades Jônias, o berço da filosofia, ao nascimento desta. Comunidades de artesãos e comerciantes práticos, o conhecimento para os jônios era inverso à tradição sacerdotal-aristocrática de verdades místicas, para o qual o trabalho era algo vergonhoso. Era necessidade prática, portando sobre problemas materiais, imediatos. O uso da mão nas lides do trabalho valorizado teria sido o que facultou o trânsito do mito à inteligência científica, e seria coerente que Platão, representando o retorno da aristocracia no mundo grego antigo, fosse avesso ao trabalho como a qualquer sentido imanente à prática material, e houvesse inaugurado na própria filosofia a concepção metafísica da verdade como supra-ordenação puramente intelectiva do mundo, pela qual ficções sobre a hierarquia social refletindo supostas harmonias supraterrenas eram tidas como verdades por não carecerem de acordo ao testemunho dos sentidos físicos.

            Compreensivelmente, Sagan julga o retorno da sanidade em termos da ciência experimental renascentista, e por onde torna a haver a associação de cosmopolitismo laico, regime liberal, retorno do comércio e atividades manufatureiras, com o cultivo do pensamento racional.

         Enquanto Heidegger pensa que só com ele mesmo, na recuperação das traduções autênticas das palavras gregas antigas, e no bojo da revolução culturalista que estava ocorrendo na metodologia das disciplinas de “humanidades”, é que a descoberta do Ser pré-socrática tornava a se compreender e a fecundar a "compreensão" (Verstehen) metódica. A metafísica platônica havia sido uma mutação na Grécia antiga, que se devia a uma interpretação possível mas equivocada da totalidade semântica em termos de totalidade invariante, ao modo da verdade universal ou ciência. 
          Conjugando-se ao impulso dominador da latinidade, Roma e catolicismo, a metafísica servia à vocação moderna do capitalismo ocidental transformando-se na ideologia da livre iniciativa individual após o inatismo cartesiano ter transportado para a subjetividade o que eram as ideias platônicas.

             Porém vemos que se ambos, Heidegger e Sagan, definem processos bem irredutíveis, ambos colocam assim um mesmo tema do retrocesso platônico como a causa da estagnação que se seguiu ao impulso pioneiro.

            Quanto a Sagan, podemos ver que associar o regime liberal com a ascensão do pensamento racional é algo válido, porém não se explica como o regime liberal se introduziu ele mesmo.

Hoje sabemos que antes da Grécia, o Sumer como o primeiro entorno da Cidade no mundo, pode ser interpretado como já uma espécie de democracia, não obstante ter sido um regime palaciano. Pode pois, ter se mantido como um sistema provisional que arrecadava impostos para distribuir o grão conforme a necessidade, e contava com amplo desenvolvimento da cultura letrada, sistema jurídico e conhecimentos especializados. Porém é certo que sempre manteve um referencial mítico em seu sistema palaciano, e na Grécia, inversamente, mesmo se a religião continuasse importante na sociedade e Estado, houve primeiro intenso combate de nobres e plebeus, e depois, quando a Cidade-Estado superou definitivamente a aristocracia, houve laicização das instituições e sobretudo a filosofia emerge paralelamente ao cultivo leigo de ciências.

            Assim como as ciências explicavam fenômenos particulares, como astronomia, fenômenos geográficos, cultivo das matemáticas, etc., a filosofia pode ser vista como pretensão de explicar como as coisas são como são, o “ser” nesse sentido, isto é, tomando o que antes era o todo na acepção do mito, por um fenômeno em si mesmo, a “natureza”. Mas assim já teríamos que situar a ciência como, ao menos quanto à origem, a emergência da concepção de fenômeno, de independência ou autonomia constitutiva dos fatos. Principalmente a filosofia grega interrogou-se sobre o sentido da Ciência, seu alcance possível e seu significado enquanto pretensão de Saber, o que jamais foi feito alhures, e o que continua sendo feito hoje por aquilo mesmo que designamos "ciência". Assim, se a Grécia recolhe muito das tradições culturais dos outros países, ela é original filosoficamente nesse sentido do conceito. 

            É interessante que a pluralidade dos modos de ser heideggeriana ecoe na verdade essa autonomia, porém em vez de situada nos fatos e sua proveniência objetiva, como faz a especialização científica, a autonomia se situa na forma mentis da sociedade, como praxis social que informa posições singulares, papeis sociais específicos aos seus cidadãos refletindo a cultura, o nível de conhecimentos, as instituições éticas, etc. 
             Mas podemos indagar se a autonomia do Ser poderia ser pensada independente da revolução científica anterior, que tornou autônomo o que antes era visto como integrante ou reflexo do religioso. Mesmo na Grécia pré-socrática podemos ver que há interdependência da ciência e filosofia, ao menos no sentido da concomitância.

            Em todo caso, mais uma vez repetindo, Sagan e Heidegger situam no platonismo uma causa do retrocesso mítico ou metafísico. Mas examinando os estudos da antropologia grega, vemos que na verdade a mudança do pensamento pré-socrático, como a independência da physis, para o retorno da preensão totalizante supra-fenomênica do mito agora na forma da unidade do “ser” como essência universal, facultou-se por mudanças operadas na própria ciência grega antiga. Um cotejo entre estudos de Bruno Snell e Werner Jaeger o exemplifica a contento.

   b) 

         A princípio, podemos constatar a solidariedade entre a filosofia pioneira e a ciência emergindo como percepção da independência dos fatos, isto é, de um caráter empírico da objetividade coerente com a concepção que podemos intuir subjacente ao conceito de Sagan a propósito dos pré-socráticos como proto-cientistas, inventores de técnicas e instrumentos como a clepsidra.

          Paralelamente pode-se observar, ao inverso, como na antropologia estruturalista da escola francesa (Detienne, Vernant, Cassin, etc.), um caráter sectário nos grupos de filósofos pioneiros como Pitágoras, que segundo essa interpretação teriam reposto a oposição do regime aristocrático religioso, verdade revelada-esquecimento, na questão da ciência como contrário do falso.

Porém assim deveríamos notar que há filósofos pré-socráticos que não integram seitas e perfazem a crítica do saber dogmático, a exemplo de Heráclito. 
            Poderíamos supor haver dois tipos de filósofos pioneiros, empiristas e sectários, porém a classificação de segmentos puros também é algo criticável. Pitágoras é um exemplo evidente do grupo neoarcaico que instaura a filosofia como saber iniciático, porém ele é o introdutor da matemática científica, e, além disso, como Bruno Snell considerou de modo assaz interessante, seu aluno Alcméon pode ser considerado o introdutor do empirismo na história. (“A cultura grega e as origens do pensamento europeu”, São Paulo, Perspectiva, 2009. p. 144 e ss.) 

            É da oposição dos saberes humano e divino, como do que é obscuro e limitado, ao que é claro (saphés) e inteiramente certo, definida por Alcméon e também por Xenófanes e Hecateu, que se segue um caminho do meio que Alcméon, de profissão médica, defende. Sua obra sobre a natureza se inicia com a exortação: "sobre as coisas invisíveis só os deuses tem certeza (Eckonti); aos homens só é dado conjecturar” (tekmaíresthai).  

              Já o tema do visível tem continuidade num simbolismo do conhecimento com tudo que é solar, cheio de brilho, o que tem clareza, o que é “a imagem da luminosidade”, assim, “a coisa perfeita 'resplandece', a grandeza sobrevive na 'luz da glória'”. Snell cita a propósito a poetisa Safo, refletindo sobre o fato da velhice, mas contrapondo-se aos que nela só consideram a fuga dos prazeres: “Eu porém continuo atraída pela graça e pela plenitude dourada. Desse esplendor continuo cercada, porque eu amo o sol”. (p. 72 e 73) 
             Aí a continuidade é bem nítida com a analogia do Bem com o sol, em Platão, mas neste o Bem é acima do Ser, a identidade puramente intelectiva que preside o ser das essências ou ideias cuja residência é absolutamente supra-terrena, visto que são imutáveis, eternas.  Em Alcmeon, onde se tratam antes dos fatos deste mundo, é da oposição de invisível e visível, como de objetos dos saberes divino e humano, que se alcança esse meio termo que é o “presumir”, designando-se assim o “extrair consequências de determinados sinais”. 

            Alcméon já descobrira, segundo Snell,  “a função do cérebro como transmissor de percepções sensíveis”, porém reservando aos homens, acima dos animais, algo mais do que a percepção ou o sentir (aisthanesthai), sendo esse algo o “compreender” (sunienai). Nesse importante trecho do seu estudo, Snell reporta que as funções cerebrais do homem segundo Alcméon somam, à percepção, como o que dela se desenvolve, as faculdades de "memória e opinião (mneme e doxa) e destas, desde que repousadas e consolidadas, nasce o saber.

            O homem está, como também ao ver de Heráclito, a meio caminho, seja entre a certeza e a ignorância, seja entre o deus e o animal. Conforme Snell, para Heráclito a diferença é de grau, como do menos ao mais, para Alcméon é de gênero. O animal capta apenas o fenômeno sensível, o saber divino abarca o invisível, o homem “pode interligar as percepções sensíveis e, assim, inferir sobre o invisível”. Saber que, inversamente à intuição inspirada, vem da aplicação de método. Snell assinala assim a progressão nesse sentido. 
             A investigação, que se torna a palavra-chave da ciência possível ao homem, foi primeiro assim designada por Xenófanes como o caminho pelo qual os homens podem se elevar acima da média habitual, definido-se um “método estável e ordenado”. Após o que, Alcméon, “um médico, habituado que estava a partir dos sintomas para chegar às doenças, formulou as regras universalmente válidas deste seu procedimento, e em seguida outros médicos – Empédocles e os hipocráticos – daí desenvolveram o chamado método indutivo. Assim se inicia a ciência empírica da natureza”.

            Em W.K.C. Guthrie (“The Sophists”, Cambridge, Cambridge University Press, 1985), a concepção empírica também se tangencia. Formou-se uma concepção generalizada a propósito do que a caracterizava entre seus adeptos, a partir do recenseamento crítico que o platonismo realizou.

       Conforme Guthrie, na Grécia, de fato, a negação da arcaica hierarquia totalizante dos poderes equivale a certa posição do acaso que não era antitética da necessidade mecânica. Assim Guthrie destaca o testemunho do próprio Platão sobre a visão antagônica à do idealismo socrático, que conforme Guthrie seria a dos “campeões do imoralismo natural contra a lei” - portanto, tampouco a dos defensores do “nomos”, a norma puramente civil. O que evidentemente é algo forçado, como se o acaso na natureza tivesse que subordinar as decisões dos homens. E de fato o principal antagonismo de Platão aos sofistas e materialistas devia-se a recusar a independência do nomos humanístico à physis.                 

           Em todo caso, conforme Guthrie, Platão ressaltou ser a noção principal dos materialistas a Tycke ou fortuna, popularmente a sorte, nessa acepção mais filosófica o acaso, atuando concertadamente a Ananké, que nesse contexto não seria tanto “necessidade”, e mais “inevitability”, o que não se pode evitar: “Animais, plantas e as estações do ano, todos devem sua existência a estas causas, nomeadamente, natureza e necessidade: nenhum deus, inteligência ou arte teve qualquer parte nisso.” Mas aqui pelo contexto não devemos de modo algum ver a necessidade como algo a parte da natureza, e quanto a esta, na perspectiva que Platão atribui aos que hoje designaríamos empiristas, conforme o mesmo Guthrie, não tem outra acepção que o acaso: "As maiores e melhores coisas no mundo são fruto da natureza, ou acaso (o que é a mesma coisa)." O papel da necessidade não implica qualquer outro fator, é também um efeito do acaso, pois movendo-se aleatoriamente os elementos tendem a se encontrar, e assim se combinam "pela inevitabilidade do acaso" (p. 115). 

     Vemos como a concepção grega antiga é original e irredutível à nossa, como se poderia esperar de um espaço antropológico e histórico autônomo, pois a noção de “Tyche” (ou "ticke") entre os gregos corresponde, sim, ao nome da deusa da “Fortuna”, mas como os gregos pensavam os fenômenos naturais em algum tipo de relação com a personificação de um deus, então o acaso mesmo também era assim personificado. Se o que não compreendemos bem na nossa língua e mentalidade é qual tipo de relação era pensada como substrato da personificação, é inevitável aqui lembrarmos o sentido do acaso na modernidade, pelo título de Monod, a propósito dos dois princípios que são igualmente conjugados na biologia genética, "Acaso e Necessidade", por um lado o programa genético sendo uma forma pura, necessária, perfeita, eterna, mas como se sabe sempre exposta à variação casual - assim para alguns, pós-monod, tudo aí deveria ser realmente acaso, como os antigos empiristas, enquanto alguns conservam também a premissa da forma. 
           A Ticke sendo personificação da sorte ou acaso que se representava usualmente em conexão com a Moira, personificação do "destino" que não era controlado por qualquer poder acima dela mesma, pois se referenciava independente até mesmo de Zeus, o "pai dos deuses e dos homens". Zeus, o deus maior do panteão grego que personificava ao mesmo tempo o céu e a soberania que ele havia conquistado ao domar o tempo, o seu próprio pai, Chronos, representava pois, a Ordem - pois até Zeus o vencer, o tempo desordenadamente devorava os próprios filhos. Aqui vemos como na concepção mítica da Polis, acaso e destino eram ao mesmo tempo independentes e complementares à ordem e à soberania, enquanto Platão ao criticar uma visão da natureza indeterminista opera pela oposição entre essas noções. 

           Na sequência do relato platônico a propósito de como pensavam os materialistas que ele criticava, primeiro há a definição indeterminista da natureza. As tecknai, em português noção similar a “artes” como habilidades ou “técnicas”, vieram depois como “força mais insignificante, de origem puramente humana, cujas criações tem pouca substância ou realidade em si”. 
            As tecknai que possuem algum valor são aquelas que assistem às forças da natureza, como agricultura, medicina, ou treinamento físico. A habilidade política tem alguma ressonância com a natureza, porém pouca, sendo mais matéria de arte nesse sentido de técnica, mas a legislação não tem nada a ver com a natureza, sendo puramente artificial, não-verdadeira nesse sentido (“untrue”).

             Os deuses são matéria de criação do homem, assim como a legislação – ao que parece, havendo pois conexão entre deus e lei enquanto “nomos” cuja validez é inerente ao fato político do Estado. Na casualidade natural, os pares de opostos, como de elementos na origem, movendo-se casualmente, se misturaram em formas harmoniosas, “e combinando-se por inevitabilidade do acaso”, tícken es ànánkes,  gerou o universo e  tudo o que nele existe. Assim também ilustra-se a perspectiva de Empédocles (frg. 35, 59), paralela a dos atomistas.

               Enquanto o empirismo parece poder se atribuir emergente com os pré-socráticos mas se afirmar com os sofistas, uma transformação do pensamento religioso tem lugar na era inaugural da filosofia, com uma profusão de temas mitológicos de crítica teológica sendo observável em seus escritos. Houve recusa da antropomorfização dos deuses da antiga mitologia, e por vezes um conceito de monoteísmo racional. Porém inicialmente há na lírica eólica, precedendo mesmo a filosofia, a referência à Ticke, a fortuna, como em Arquíloco, o poeta lírico que segundo Jaeger, faz dela a experiência de Deus. 

           Arquíloco é o senhor do “Psógos”, o repto temível e censor satírico, poeta que se utilizava do “iambo”, o gênero de poesia maledicente, porém sua tematização teológica ética da fortuna introduz um motivo que será sempre mais importante, uma vez que, como constatamos, o mesmo étimo que “sorte” ou acaso, a “Tické” secunda a concepção materialista que logo se afirma como tendência a considerar a physis como um produto de acaso e necessidade, sem intervenção sobrenatural mesmo que isso possa se conciliar com a existência dos deuses no seio da natureza que porém é só aquela conhecida pelo homem.

          A ambiguidade desse materialismo indeterminista, que ecoa uma noção da deidade pela conservação do étimo “ticke”, mas como oposto à intervenção sobrenatural de alguma ordenação ulterior aos fenômenos logo se faz notar. Visto que no helenismo, período posterior ao cultivo da filosofia limitado à Grécia, um verdadeiro “tiquismo” é reportado pelos historiadores da filosofia, como especialmente Bréhier. 

            Após Sócrates, como vimos, nas escolas filosóficas do período helenístico há uma troca do ideal do saber científico pelo da autognose que porfia pela felicidade. Sendo coerente que se o mundo é o fruto do acaso, regido pela fortuna, só podemos ser felizes adaptando-nos às mudanças, e só podemos ter um saber restrito a nós mesmos (“saber de si”).

              Assim vemos que se a ticke é o núcleo do indeterminismo materialista protocientífico dos pré-socráticos aos sofistas, agora a sorte ou acaso se referencia das escolas sabedoria da era helenística que desistiram da ciência por especializarem-se como “escolas de felicidade”, ensinando uma regra de vida que se considera garantir ser feliz, assim como os cínicos que ensinavam a liberdade, ou os cirenaicos que ensinavam o prazer. Estoicos e aristotélicos conservaram-se como "escolas de prudência", mas mesmo elas tiveram influência do espírito de época, enquanto o platonismo após Platão abraçava o ceticismo radical. E a escola cética em sentido estrito, dos adeptos de Pirro de Élis, não era tanto uma resistência racionalista, mas uma aposta somente na fé, com uma regra de vida que ensinava pautar-se pelo costume, seja da natureza, da nossa índole particular, da sociedade ou das técnicas que resistissem à prova do "exame" cético, assim praticamente apenas ciências como medicina, que tinham uma utilidade prática evidente, resistiam. 

         O ceticismo porém realmente observava o princípio empírico da ciência limitada a observação e acúmulo de dados observacionais, mas isso não o isentava de adotar métodos precipitados costumeiros num meio de superstição.
           As escolas de felicidade em que se transformou a filosofia, especializaram-se também na demonstração de paradoxos e aporias que cercam o saber e a predicação, como especialmente os megáricos, numa época em que não havia ainda o correlato tecnológico da conquista experimental ou a noção de leis fenomênicas, e uma vez que por “ciência” como vimos havia a ambiguidade entre a pesquisa empírica e a filosofia pura. 
            Mas como vimos, sendo um tiquismo autognóstico, a sabedoria helenística viceja num meio oposto ao que a lírica eólica introduziu como a um mundo liberal grego e democrático, letrado e cientificizado.

           Trata-se no helenismo de um meio imperial eivado de superstições, onde de fato o cultivo da filosofia está limitado ao sectarismo místico que orienta todas as práticas do espírito. Com o tempo a mentalidade mágico-religiosa tornou-se tão corriqueira que uma série de leis proibindo práticas desse tipo se promulgou mesmo antes do cristianismo, porque todos acreditavam ser possível atingir os outros por meios de conhecimentos  mágicos, ocultos. 
           É certo que houve aproveitamento da racionalidade grega em incrementos de técnicas de cultivo agrícola e no interesse pela construção de máquinas, porém o conceito de ciência aí se torna mistificado para abranger conteúdos conceptualizados, isto é, grecizados, dos antigos mitos e rituais do folclore dos povos não-gregos integrantes do império.

            Entre os pré-socráticos e o helenismo, porém, se houve primeiro uma crítica do saber designada sofística, que não atribuía às tentativas dos pioneiros filósofos de conceituar a physis qualquer resultado satisfatório, e por isso se limitava a sofística ao cultivo do “nomos”, a lei civil e a cultura humanística como a disciplina da retórica na era da democracia, paralelamente estava havendo uma transformação inversa na ciência da natureza.

            Se o nomos democrático depende da oposição de koinon e idion, o público/comum e o privado/particular, instaurando-se o próprio nomos humanístico na sua oposição fundamental à physis, na medicina desenvolvia-se um conceito de natureza humana que visava o particular como a saúde corpórea, ao mesmo tempo que o universal em termos dos conhecimentos médico-científicos aplicáveis ao caso. Mas é o próprio método, assim como o objeto da medicina, que vemos transformar-se consideravelmente de modo a influenciar o platonismo, por que a mudança se verifica na época de produção deste.

         Werner Jaeger ("Paideia") informa bem a propósito, inserindo a importante Escola de Cós, onde se registram os escritos hipocráticos naquilo que seria a série ascendente do pensamento grego antigo. 
            Em Jaeger a série começa pela concepção do todo cíclico, o que Mondolfo relacionou à figura grega e mística do ouroboros, em que o ponto que inicia o círculo é o mesmo onde se finaliza a figura, mas assim simbolizando o infinito uma vez que num círculo o ponto coincidente é apenas trânsito da repetição da linha curva. Mondolfo, concordando com Nietzsche,  insiste assim em que inversamente à opinião comum classicista os gregos tinham sim conceito e vocação para o infinito.

         Independente dessa polêmica sobre o infinito, na série ascendente de Jaeger, em seguida, e após o todo ter-se qualificado na “arkhé” pré-socrática, definindo a “origem” como natureza, os gregos descobrem a "harmonia", ou seja, é o momento da afirmação das matemáticas.
            Vimos que para Jaeger, as matemáticas, que pela harmonia se unem à música, formam um momento superior na história progressiva, porque logram desvendar a qualificação natural que havia sido a projeção da legalidade da Polis na natureza, o que em Heráclito até mesmo é expresso. Nas matemáticas e na música, a legalidade se torna lei racional.

            Mas aí a teleologia não era de fato necessária. É pois a Escola de Cós que, revestindo de importância cultural a ciência médica, ao mesmo tempo que refletindo sua maturidade, completa a série, envolvendo o platonismo e a emergência da metafísica pela espécie de teleologia que representa a concepção de Cós, a vida como integração da natureza. 
            A emergência da metafísica assim considerada, vindo pois da ciência em vez da filosofia, é pois o que considerei em termos de ato da idealização da Episteme, a “Ciência” num sentido essencializante do termo como conhecimento necessariamente fundado, o “enunciado integralmente legitimado” conforme a expressão de Chatelet. Em Jaeger a idealização corresponde pois ao platonismo como realização da teleologia, algo que se possibilitou pela escola médica de Cós, porém conceitualmente foi obra própria da filosofia platônica.

             Nesse sentido da escola médica de Cós, a integração da natureza como vida, conforme Jaeger, é a referência do trecho em que Sócrates duplica a causa natural na inteligência volitiva, obtendo uma ressonância interessante na poesia de Epicarmo.
             Nesse trecho consta, como demonstra Jaeger, a exemplificação da medicina como termo superior, na série ascendente e progressiva da cultura grega, que no entanto só deve conduzir à conservação da unidade que estava nos inícios míticos homéricos.  Unidade interna à virtude ("aretê") como própria do homem integral, o nobre, que como figura maior, exemplar, da cultura homérica, estava antes do processo urbanístico desenvolver-se. O urbanismo se desenvolve pela forma. Em épocas homéricas o nobre desenvolveu a “kalokagathia”, a regra do que é “belo e bom”, conteúdo do conhecimento das famílias aristocráticas, que era ao mesmo tempo endereçada ao corpo e alma, como sua realização do “belo e bom” (kalós e agathós).

              Jaeger afirma sobre os escritos hipocráticos e seus seguidores, que ensinam que  a natureza “embora sem consciência” procede “de maneira absolutamente teleológica”, e maneira “absolutamente vinculada à existência dos seres animados, os únicos que interessam à medicina” , embora em função deles seja o estudo recomendado “Dos ventos, águas e regiões.” 
            Essa maneira inconsciente da teleologia natural, o tratado “Das Epidemias” conceitua expressamente como, na interpretação de Jaeger, “Paideia inconsciente, em virtude da qual a natureza se encarrega de fazer o que é necessário”. Ou, como também referencia Jaeger, a natureza “tem a capacidade genial de educar a si própria”, “Epaídeutos”. O poeta Epicarmo o expressa. Nele, “a razão inconsciente da natureza é interpretada como algo análogo à 'cultura' consciente do homem.”

            Ora, independente da teleologia da natureza peculiar à Escola de Cós, a teleologia orgânica, adequação do organismo a um objetivo, já havia sido conceituada, mas em razão da semelhança existente das partes do organismo com o artifício, instrumentos e máquinas então inventadas. A teleologia estritamente mecanicista foi expressa por Diógenes de Apolonia, filósofo e médico, de estilo pré-socrático. O sentido da autoconservação parece ser implícito, enquanto adequação das partes ao todo. 
            Mas Jaeger não considera isso importante, senão apenas como prova de que a teleologia que anima a metafísica, o grandioso edifício que foi capaz de ligar os mundos antigo e moderno pela influência das obras de Platão e Aristóteles, surgiu na medicina. O que aí se projetou, determinante para o futuro da filosofia, foi a teleologia naturalista, não artificial, ou seja, a que pensava em termos do todo integrado com um propósito específico, em vez da independência dos fenômenos. O naturalismo vitalista talvez houvesse informado ao que aqui nos pareceu a ingenuidade de Sócrates no Fédon. Onde Sócrates conta que estudando os pioneiros, considerou o "nous", o "intelecto", conceituado por Anaxágoras, como satisfatória explicação da unidade da natureza, porém logo que Anaxágoras - que hoje classifica-se entre os "pré-socráticos" - começa a desenvolver sua exposição, decepciona Sócrates por não falar do "nous", mas de questões estritamente materialistas como por exemplo se a terra é plana ou redonda, ou se o universo é geocêntrico ou heliocêntrico.
            A ingenuidade aqui evidencia bem a clivagem dos conceitos de ciência que estamos conceituando, uma vez que para Sócrates a ciência se houver é apenas única tematização da unidade teleológica.

           Assim é que a transformação da medicina materialista dos pré-socráticos e sofistas na teleologia da natureza hipocrática, resultou na mudança da medicina empírica, como conhecimento acumulado por observação da correlação de sintomas e remédios, pela medicina dos quatro humores, que hoje resta apenas como curiosidade da ciência antiga mesclada à história do ocultismo. Este método dos humores porém se tornou dominante na Antiguidade, tendo relação com o Timeu platônico, perdurando por muito tempo na consciência europeia.
           Uma vez a natureza sendo unidade sistemática dos elementos que assim a integram, e de que os organismos são integrantes mas também o reflexo, a repetição do modus operandi teleológico, o naturalismo idealista justificaria o método dos humores.

           Ou seja, segundo Jaeger, o que já vimos com Epicarmo, a ideia também expressa no hipocrático “Da Dieta”, em que as artes é que aparecem como “imitação da natureza e do homem”, e se Platão fala da força, saúde e beleza, como “virtudes” (aretai) do corpo, comparáveis às virtudes éticas da alma, a “aretê é para ele precisamente a simetria das partes ou das forças que, em linguagem médica, constituem o estado normal”.

           Jaeger reporta que assim não causa surpresa encontrarmos a palavra “aretê” nas obras antigas de medicina, mas ressalva que “não é sob a influência de Platão que este termo penetra na medicina. Pelo contrário, reflete um ponto de vista que corresponde precisamente à concepção que ele tinha da antiga medicina grega”. 
             Paralelamente à série progressiva das noções cardeais do pensamento grego, o todo cíclico, a harmonia matemática e a teleologia médica, Jaeger fizera a história da Paideia em função das Aretai, como núcleos sucessivos de mentalidade. Ele havia seccionado os conceitos de virtude cuja sucessão traduz a história política desde o regime dos nobres até a formação das Cidades no alvorecer do jurídico e da democracia. A aretê de Homero, kalokagathia aristocrática, dotes naturais físicos dos “aristoi”, os aristocratas, os “melhores”, porém sendo dons dos deuses, os aristocratas sendo genealogicamente descendentes deles e os deuses personificando esses dotes naturais como Venus a beleza, Zeus a soberania. Em Hesíodo, quando já há o tribunal e a luta de plebeus e nobres se inicia devido ao retorno da atividade comercial, o respeito à justiça como igualdade de direitos, cada um usufruindo dos bens conforme o seu trabalho, não havendo pois já a prerrogativa do nobre ou do rei receber trabalho gratuito dos servos como algo justificável por si; a aretê de Sparta, nas leis de Tirteu, subsunção total do indivíduo ao seu dever com o Estado personificando este a virtude como domínio da força militar; e de Atenas, a legislação de Solon como ethos educativo da lei civil, portanto ideal ético da virtude como respeito à legalidade dos direitos constituídos na Polis, assim direitos propriamente “políticos”. 
             Nessa progressão, Jaeger não objetiva como representante da Grécia a obra de Atenas, e clássica, como apogeu da cultura, visto defender Sparta como o verdadeiro ideal da educação grega. Acrescenta agora um auto-conceito de aretê na “medicina como padeia”, trecho que corresponde ao que anuncia o século IV, que ele trata antes que como a decadência da Grécia subjugada pelos impérios, o apogeu da obra da cultura nas filosofias de Platão, principalmente, e Aristóteles.           

         Ao ver de Jaeger, o helenismo não deve ser considerado subsequência do processo cultural grego. Ele portanto não trata o helenismo na Paideia. É notável que Jaeger despreze tanto “Antístenes, Esquines e Aristipo”, como antonomásias da diatribe, a que ele reduz como imitação de Sócrates, algo tão irredutível ao que do ensinamento do mestre construiu de original o gênio de Platão. (p. 1215) 

            Xenofonte é exceção nesse meio que Jaeger abstrai da consideração histórica dos gregos como formadores de Paideia ou cultura na acepção da civilização do homem. Xenofonte é o único que Jaeger considera à altura de Platão, de modo que não seria por acaso que seus escritos foram tão bem conservados, ao contrário dos demais pós-socráticos cuja produção excede a delimitação temporal das prédicas anti-filípicas de Demóstenes, onde Jaeger faz deter toda a trajetória que desde Homero perfaz a seu ver a autêntica cultura grega.

                 A revolta de Jaeger contra o helenismo parece coerente com sua delimitação da maturidade da cultura grega no aticismo, a prosa ateniense, e toda contaminação popular ou oriental posterior devia ser descartada nessa perspectiva que é não tanto histórica como de princípio, o platonismo evidente, e o aristocratismo a ele unido. Porém Jaeger não atribui a prosa ateniense a algo relacionável à democracia, mas sim à expansão da cultura originariamente homérica conforme ele conceitua. O aticismo seria pois independente da inconsistência do regime democrático como ele sempre considera.

             Jaeger mesmo argumenta que os médicos de Cós só puderam fazer o progresso de sua ciência porque a medicina já se havia liberto da superstição pelo influxo do naturalismo jônio ateniense, porém a trajetória do materialismo ao idealismo teleológico é a seu ver, curiosamente, o verdadeiro caminho científico do antigo ao moderno. Examinando os argumentos de Jaeger, parece que ele depreende o objetivo da ciência como superação do indeterminismo pelo idealismo.

           Aqui não seria necessário a discussão de Mondolfo a propósito da teleologia antiga, que, se com Aristóteles atinge a plenitude, de fato pode-se interpretar o aristotelismo como um mecanicismo antes que como teleologia. Na verdade o que Mondolfo não considera, mas podemos notar em Jaeger, é que a oposição antiga relaciona-se à opção entre materialismo indeterminista e idealismo totalizante.

         Os assim designados escritos hipocráticos, que Bréhier afirma tratar-se de “uma série de quarenta e um tratados”, Harvey “cento e vinte obras” e Colin Ronan “uma coleção de cerca de sessenta textos importantes”, não são todos da autoria de Hipócrates de Cós, indubitavelmente. O relevante aqui é o que Bréhier registra sobre o “importante conflito de método” que surge entre os autores reunidos sob o nome de Hipócrates ("História da filosofia", p. 65). 
             Contudo, e isso é o que me parece a orientação histórica geral devida às decisões que se operam no quarto século, esse conflito permanece ignorado na maioria dos registros sobre a medicina grega, platonicamente interpretada como quididade unívoca. O conflito, pois, seria entre o aspecto empírico, como definido pelo tratado “Da antiga medicina”, e o que, segundo Bréhier, Platão no Fedro (270 c) referenciou da medicina da época como tendente à unidade de corpo e cosmos.

           Na verdade o que resulta como o oposto do método empírico é o metódico, como foi considerado em Sexto Empírico, este que como médico se inclinava ao metódico – a propósito, porém, “empírico” em grego sendo também um designativo de “médico”. 
            Ou seja, segundo os historiadores da filosofia, oposição entre a medicina como pesquisa observacional de relações entre sintomas e remédios, e medicina baseada no princípio (método) cósmico dos quatro elementos, ar, água, terra, fogo, como qualidades ( seco, úmido, frio, quente) ou humores, isto é, líquidos corporais (sangue, bilis negra, catarro, e bilis amarela), de cuja harmonia dependeria a saúde. 
           Mais tarde, Galeno (séc. II ac.) adaptou os quatro humores a um predomínio que definiria tipos de pessoas sanguíneas (calorosas e agradáveis), fleumáticas (calmas, apáticas), melancólicas (tristes, deprimidas) e coléricas (de temperamento quente, explosivas), conforme Collin Ronan (História ilustrada da ciência, Rio de Janeiro, Zahar, 1987, p. 98 e segs.).
             A teoria dos quatro elementos foi porém, antes que o pivô da mutação da tendência materialista à idealista na Antiguidade, de fato o trânsito do mito à racionalidade enquanto esta o correlato de um exercício leigo designável "filosofia" na Grécia. Os pré-socráticos pugnavam por eleger um elemento como o originário ou a "arcké" (origem). A água de Tales, o fogo de Heráclito, os quatro elementos ora reunindo-se pelo amor, ora segregando-se pela discórdia conforme Empédocles, entre outros exemplos citáveis. 
             Há muito questionamento a propósito do significado dos elementos na teoria pré-socrática, se puramente naturais ou de algum modo espiritualizados. Em todo caso, a mudança para um princípio puramente espiritual como o Ser de Parmênides, ou o enunciado do "nous" (intelecto) de Anaxágoras, é coerente com noções da origem como o número de Pitágoras, ou o apeiron (ilimitado) de Anaximandro. Mesmo assim permaneciam designando a origem de um mundo não cindido entre o transcendente como ideal, eterno ou puramente inteligível, e o físico material, e por isso Aristóteles trata os pré-socráticos como "fisiólogos".
               Na sofística e na metafísica subsequentes aos pré-socráticos, tornou-se desacreditada qualquer centralidade da arcké como mister da ciência. Arcké nesse sentido da "origem" que, independente de sabermos qual era a interpretação de natureza subjacente ao pensamento pré-socrático, em todo caso é imanente como algo pertencente a um mundo físico, estando relacionada à especulação cosmológica. 
             Assim é compreensível que entre os enunciados da arcké venha constar o atomismo antigo de Demócrito, que postulava partículas formadoras das coisas existentes. Mas independente do caráter já inatual da pesquisa da arcké, excetuando-se a influência do atomismo antigo, Platão no Timeu retoma o motivo dos quatro elementos, e como vimos, sob a influência da medicina de Cós, ou seja, já independente da questão pré-socrática da origem e nesse âmbito ontológico da transcendência que o platonismo inaugurou. 
            Porém considerando Platão os elementos como formas ideais que comporiam o correlato físico dos mesmos, assim haveria a forma das partículas do fogo, a forma das partículas da terra, etc. É curioso que Heisemberg na sua autobiografia tenha referenciado seu interesse de juventude pela leitura do que considerava o atomismo antigo, a doutrina de Platão que, como vimos, na verdade não pensava nos termos materialistas do átomo, mas sim nos termos idealistas da forma transcendente às matéria. 
            Escusado lembrar que independente da postulação da "forma", que também é o motivo pelo qual a ciência do Caos se designou platônica conforme Gleick, nem os elementos à Platão nem o átomo democríteo são correlatos verdadeiros do "átomo" contemporâneo, que não se define como algo "indecomponível" não obstante conservar o termo, sendo uma estrutura matemática. 
             Assim a consagração do atomismo contemporâneo, na mesma época dos trabalhos pioneiros de Einstein, inversamente ao que alguns poderiam supor representou uma superação do positivismo na epistemologia, uma vez que o positivismo empirista puro, como na época o de Mach, coloca a prioridade na observação material inversamente a um construto intelectivo como é o matemático. 
             Não obstante, é nítido que o platonismo da ciência atual, professado como em Gleick ou apenas como um comentário à Heisemberg,  é algo com uma conotação ideológica, um viés desejante da unidade a-histórica da ciência "ocidental", pois mesmo sendo estritamente quantizada, a forma é sempre algo interno à matéria, esta sendo o correlato da prospecção, inversamente à transcendência como autêntico postulado metafísico. 
              Mesmo que se torne questionável a premissa de que a matéria é sempre o correlato básico na concepção do cientista, inversamente a alguma "razão" sistêmica como o que realmente informaria o objeto da ciência para alguns, vemos que não há muita chance de que a pesquisa recue para a especulação puramente dedutivista a partir de premissas consideradas gerais, isenta de observação dos fatos empíricos e coibindo-a, uma vez que a matéria seria o oposto da forma, como se define o exercício da metafísica anterior à ciência experimental. 
             Em todo caso, é realmente, continua sendo, uma questão as posições possíveis na ciência atual em torno da cisão metafísica de matéria e espírito, o observável e a racionalidade, o que no paradigma do Caos se torna bem demonstrável porque sendo a matematização dos fenômenos aleatórios ou da turbulência, evidencia novamente a forma como o que reside em meio ao informe. Assim, mesmo que tudo se mantenha como pesquisa experimental, no seio da matéria,  o referencial idealista da forma transcendente apela com mais força ao desejo da trajetória sem ruptura como "saber ocidental". 
             Na sucessão dos tempos históricos como períodos da Grécia Antiga, conforme constatamos ao longo deste estudo, aconteceu pois o contrário da libertação progressiva da superstição mítica, como pode-se constatar também no conflito antigo de geocentrismo e heliocentrismo. Na época de Sexto já estava quase superada na Antiguidade, a via científica que instaurou a modernidade pelo empirismo observacional na medicina e o heliocenetrismo na cosmologia, tendo inversamente predominado a medicina dos quatro elementos por muito tempo até aí – conforme Ronan, até o século XVII. E até Galileu, a concepção das esferas concêntricas do geocentrismo aristotélico. Mesmo que Sexto pensasse em termos de ciência como acúmulo de fatos observacionais, ele considerava essa generalização "metódica" o meio mais confiável de proceder na impossibilidade da certeza. Muito se poderia conjecturar nisso um precedente necessário à sistematização como verdadeiro proceder da ciência, inversamente à espontaneidade dos fatos, sobretudo se o objetivo é seccionar  liberalismo político e prática da ciência.  

            Mas é certo, segundo Bréhier, que o espírito geral dos tratados hipocráticos tendeu ao abandono da superstição nesse sentido pelo qual a doença, especialmente a epilepsia por ser designada “doença sagrada”, não deveria já ser considerada manifestação sobrenatural, mas apenas desordem física, cuja cura portanto poderia ser pesquisada em termos de correlação do sintoma ao remédio.

             Esse naturalismo, é, portanto, o que Jaeger precisou tratar com minúcia, para obter um efeito curioso, tal que a evolução histórico-antiga do mais ao menos fisicista, deveria resultar, inversamente, como a evolução ao pensamento científico estruturado pelo platonismo. 
               Assim, como vimos acima, ele tratou o que teria sido a evolução à teleologia, como parâmetro propedêutico da ciência, na própria medicina de Cós, em termos não apenas da inserção da parte no todo orgânico – do que poderíamos extrapolar a inserção do corpo num cosmo natural. Mas sobretudo, a evolução do todo, desde o que poderia ter facultado a física jônica, um mecanismo artificial, as partes do corpo estando ajustadas assim como as de uma máquina, a uma teleologia estritamente organicista.

            O traço que se opõe à máquina é portanto o corpo, naquilo em que dotado de vida, e esse é o sentido da natureza mesma. Creio que podemos considerar que a oposição mesma muda, desde que se nomeia entre corpo integrando a teleologia naturalista e máquina, relativamente ao modo materialista como os sofistas a consideravam. O modo materialista se expressa no exemplo de Antifonte. Pelo natural, se semearmos uma árvore crescerá uma árvore, mas pelo artificial, se semeássemos uma cama feita de madeira não cresceria outra.  
              Mas na nova perspectiva naturalista propedêutica da metafísica, a vida enquanto saúde deriva de ajuste teleológico das partes. A noção precisa do que difere da máquina se limita ao pressuposto vitalista implícito, jamais expressamente definido. Mesmo assim, desde aí, a oposição torna-se norteadora da demonstração evolutiva do pensamento antigo no platonismo. 
          Se a medicina havia se libertado da superstição, e essa liberdade é o feito jônio, teórico-filosófico da história grega, Jaeger enfatiza contudo que a Jônia, não obstante ser a origem da filosofia, se tornara mais tarde apenas referência folclórica, não sendo necessariamente origem das obras decisivas como influência cultural grega.

           Em todo caso, o relevo da Aretê médica como conduto da revolução metafísica, “é em Deus que descobre o seu centro... sob a forma que reveste na Paidéia platônica”, naquilo que se considera a translação do antigo humanismo à “ideia do que está mais alto do que o homem e que apesar disso é o seu verdadeiro eu”.
            Portanto, não obstante Jaeger ter estabelecido a ordem das precedências e colocado a medicina antes da filosofia na transição decisiva do indeterminismo ao idealismo, logo ele faz  se eclipsar aquela aretê naturalista da medicina, nessa Aretê platônica das Leis que retornam segundo Jaeger totalmente à axiomática das matemáticas.

              A teleologia organicista que proveio da aretê médica não parece demonstrável matemático-axiomaticamente, porém Jaeger procede como se o vínculo da totalidade organicista fosse o nexo que garante ao mesmo tempo a cientificização do pensamento pela matemática, o que seria a ponte para a modernidade; e a divinização da matemática pelo pensamento, que contudo ele não quer considerar como o fator a superar na trajetória do antigo ao moderno, mas como o que a faculta.

           Aqui Jaeger só alude à medicina como exemplo que Platão utiliza para fazer do médico dos cidadãos, como o contrário do médico dos escravos, o protótipo do legislador que fala aos cidadãos. Comparado ao médico dos escravos que ordena receitas, o médico dos cidadãos é como o filósofo que instrui discípulos, e assim o legislador deve se expressar na sua obra normativa.                             Nomeadamente Tirteu, o autor da elegia onde especifica as leis espartanas. Mas mesmo Sparta ainda não é tão nobre, e se Jaeger justifica pelo predomínio do ideal da justiça sobre o da bravura, a complementação platônica de Tirteu por Teógnis, sua concepção de Estado jurídico combina mal com a do sábio déspota da República, ou com o caráter sobre-humano das Leis.

              Em todo caso, aí Jaeger reconsidera sua atribuição de método a Platão, e da teleologia organicista recua para um acordo com Aristóteles sobre “a tendência de Platão a fazer das matemáticas o modelo de todo o método científico e filosófico”, de modo que as regras fundamentais que nas Leis se prescrevem são designadas axiomas, cujo conteúdo a meu ver beira o ridículo pelo caráter histérico dos pronunciamentos autoritários: pai governam filhos, nobres governam não-nobres; os velhos aos jovens; os senhores aos escravos; os melhores aos piores; os cultos e sensatos aos incultos; o eleito por sorteio ao que não foi eleito. A este sétimo axioma, que reduz a eleição à sorte, Jaeger considera “democrático”.

             Ao considerar o aspecto da mentalidade antigo-despótica que Platão reconstitui ao repetir como a norma da verdade supra-terrenal, Derrida isola o ponto nevrálgico que na interpretação de Jaeger apareceu como o contributo da ciência médica. A noção de “medida” em Jaeger poderia ser visada como o correlato inverso ao pivô do “phármakon” ou “remédio” em Derrida. 
          Conforme Jaeger, “o médico é chamado a restaurar a medida oculta, quando a doença vem alterá-la. Em estado de saúde, a própria natureza se encarrega de implantá-la, ou antes, é ela a própria justa medida” 
             Aí Jaeger apresenta esse conceito hipocrático “dominante na obra 'Da medicina antiga', e considerado pelos médicos gregos um critério obrigatório universal” como prova de que Hipócrates não se restringiu ao método empírico, como vimos na Grécia de então concorrendo com os métodos definidos que os autores referenciam.                Jaeger definindo um método concorrente filosófico, e o cético Sexto Empírico, assim como vimos, designando-o metódico. Em todo caso, a medida é pensada em conexão com as noções de mistura, mas apenas nessa outra acepção nocional de equilíbrio de forças, assim o limite sendo a noção de simetria. O que em Platão, segundo Jaeger, reflete a Aretê. Como já vimos, força, beleza e saúde, o que a nobreza homérica pensava que era em si virtuoso, como a ascendência teológico-superior de classe, isentando-se porém de conexão com as causas de observância factual como a boa alimentação, a satisfação das necessidades físicas e psicológicas, a isenção de trabalhos pesados, etc. 
               Platão, na medicina, teria encontrado esse conceito de medida natural, ao ver de Jaeger o sentido da “teleologia”, ou seja, o objetivo a que o organismo tende naturalmente, e que o médico só poderia restaurar pois quem o instaura é a natureza em seu ser.

              Em Derrida (A Farmácia de Platão, p. 45), se o phármakon não deveria traduzir-se unilateralmente por qualquer dos termos análogos como “remédio”, “medicina”, “droga” ou “veneno”, no texto do Fedro, é porque o “anagrama” que Platão inscreve com a disseminação do termo em seu texto, parece pretender fazer opor toda polissemia do uso assim regrada na economia do Diálogo, a um único ponto de incidência negativo, um não-ser, o artifício contraposto ao natural. 
                Há a meu ver muito de questionável na leitura de Platão por Derrida, porém nisso ele converge com Jaeger. Derrida vendo na Escola de Cós a tradição grega que Platão estaria seguindo,  para no Fedro, recusar, pela boca do lendário rei Thamuz, o “pharmakon” com que o deus Thoth pensa presenteá-lo, a saber, a escrita.

                O naturalismo de Platão seria ao ver de Derrida, geral na Antiguidade, não havendo diferença de materialistas ou idealistas, conceituando-se como um ideal de autonomia total do animado por relação a qualquer intromissão de substância ou artifício do fora. Como vemos, essa opinião derridiana não condiz com a documentação  histórica. Para Derrida, o pharmakon é sempre ambíguo entre os sentidos de veneno e remédio, mas mesmo como remédio Platão considera que faz violência ao organismo que tem mais chances de se restaurar pela manutenção de sua pureza ou integridade. 
              Que o pharmakon é tipificado na escrita oposta à fala, é a tese forte de Derrida sobre o platonismo como fundação da neurose metafísica de oclusão do signo, como operação fundadora do idealismo oposto à materialidade. Porém creio ser questionável as demonstrações de Derrida a propósito da escrita nesse locus em Platão, assim como do naturalismo anti-artifício como ideologia geral da antiguidade, ao menos no que tange à Grécia.
             Tencionando obter uma fórmula unitária da Grécia, inserida ela mesma naquilo que seria a unidade da forma mentis antiga, Derrida não observou a evolução do movimento opositivo do pensamento grego, que da physis pré-socrática ao antitético nomos humanístico dos sofistas, derivou à síntese da natureza humana na medicina.  Na síntese vimos uma evolução na trajetória do pensamento grego, uma vez que não se poderia definir como mera denotação da tese, inversamente tendo havido o trânsito entre ambas, do materialismo artificialista e indeterminismo ao idealismo naturalista teleológico. O estudo de Jaeger permitiu ver na medicina de Cós e na polêmica vitalista a ela inerente o intertexto platônico que Derrida reconstituiu porém como se fosse o percurso do sintomático na letra do idealismo antigo. 
            Quanto a Jaeger, é importante observar que a reconstituição da epistemologia platônica entre medicina e matemática na verdade não totaliza a perspectiva do platonismo na Paideia. Esta se desenvolve em torno das relações do platonismo e influência espartana, ou seja, em torno da questão política que aqui seria demasiado tangenciar. A propósito, ver meu blog intitulado "estudo sobre Jaeger". Porém quanto ao proveito do estudo jaegeriano à epistemologia, vemos que poderia ser considerado em termos de um conceito implícito de idealização como momentun necessário, ao coalescer da ciência independente como hoje a conhecemos, ou, também, à inserção da ciência num contexto de cultura mais amplo, superando o antagonismo, como tanto se pretendeu na era do culturalismo em que Jaeger produziu seu estudo monumental. 
              A idealização como o correlato do platonismo antigo teria assim atuado sobre uma ciência natural prototípica  que na verdade, como vimos pelo exemplo de Cornford, mostra-se muito questionável quanto à pretensão de ter sido realmente um início daquilo que na contemporaneidade se exerce como "ciência". Para outros, como Sagan, a idealização não tem função senão política, e o paralelismo de ciência e regime liberal se comprovaria.
              Seria improfícuo sugerir que o platonismo de Jaeger não tem realmente a conotação política de um modelo unitarista de Estado, como insisti ao longo deste escrito.  
           Porém nossa consciência democrática como algo em relação estrita com a objetividade é tanto o que se pode enaltecer como o que se estava criticando na era culturalista, visto que a objetividade se isenta da questão dos valores. Assim o  problema retorna naquele ponto mesmo em que parecia ser superado, e muito da complexa situação política atual, com descrédito institucional lado a lado com retornos arcaicos do autoritarismo da instituição, pode estar relacionado a esse limite na teoria contemporânea.  
        Uma questão paralela, mas exclusivamente epistemológica, é o que explica a objetividade, se a passionalidade do homem é a constante histórica das sociedades. A meu ver, a descoberta das Américas está estritamente relacionada à liberação do pensamento e prática de pesquisa positiva que secunda a revolução científica, sendo uma realidade puramente empírica, que coloca também a necessidade do liberalismo e impulsiona à autoconsciência pelo confronto da pluralidade existencial. 
            Mas nesse ponto de origem, também vemos entretecida a vontade de domínio que impulsionou a descoberta mesma. E nesse sentido, a idealização se torna um meio de manter a unidade ideológica da trajetória "ocidental". O capitalismo industrial se tornou por esse meio conceitual, visável como tem sido, em termos de progresso unilateral do Ocidente, isentando-se as ciências humanas do ônus do seu próprio vínculo com a alteridade enquanto meio do seu discurso, assim como com a evidência do caráter intrinsecamente imperialista do capitalismo. Tenho designado geoegologia ao discurso ocidentalista, pois reunindo-se a prerrogativa ego-lógica do ocidente a uma geopolítica de fato dominadora, desde o meio científico-cultural em que o ocidente atua pressupondo-se como o sujeito da história, até o meio tecnológico da atualidade. 
             Meus exames do discurso ocidental como geo-ego-logia tem sido matéria de minhas publicações em livros (editora quártica) e em blogs na internet. Especialmente relevante ao tema greco-antigo aqui tratado, o meu livro "filosofia, ceticismo, religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", anunciado na "estante virtual". Não sei se os leitores que já conhecem o texto perceberam que os três termos do  título, filosofia, ceticismo, religião, correspondem à trajetória  histórica efetiva da cultura antiga que aqui estamos tematizando, pois, inversamente ao folclore da progressão direta da filosofia à ciência. E também interessa ao tema o meu lançamento mais recente, "riqueza e poder, a geoegologia", que contem a súmula da crítica geoegológica e sua aplicação na história do capitalismo (ainda não anunciado nos sites de venda na internet, nem no site da Quártica, mas pode ser solicitado à editora ou ao meu email elianecolchete@gmail.com. 
            Visto desse modo, quanto ao que aqui estamos observando, poderíamos estabelecer um paralelismo interessante entre a transição idealista da ciência antiga e o que temos constatado como a tendência idealista, em termos ideológicos ou como platonismo à Gleick, etc.,  na ciência moderna. Pois ambas coalescem em momentos de fortalecimento do imperialismo, inversamente à tendência imanente que se pode observar nos momentos de emancipação do jugo autoritário como foram os inícios da democracia grega e o processo das nacionalidades contemporâneas. 
            Na ciência do caos até mesmo o acaso, como fundador, de fato se reduz ao caso, a variação ao lançamento, para um novo determinismo idealizante da forma tal que, como no caso dos cristais, aquilo que na natureza não se mostra perfeitamente geométrico se ignora para os objetivos da generalização. A projeção quimérica da perfeição sobre um fundo desarrazoado, nossa capacidade de idealização, é pois, como para Lacan, a possibilidade da apreensão lógica das relações objetivas. Que as lógicas possam ter se multiplicado conforme se pluralizavam os níveis mesmos dos fenômenos, permaneceria inalterado o princípio.  

                Em todo caso, na perspectiva estritamente ontológica, como vemos são as ciências, a medicina e a matemática, mas também a astronomia e o que na antiguidade se constituía como teoria cosmológica dos elementos originários, o que influi na transição do materialismo jônio ao idealismo metafísico. 
              Inversamente ao que pretenderam Sagan e Heidegger, assim como também a escola estruturalista francesa de Vernant, Detienne e outros, de modo que a questão da origem da ciência na transição do mito à razão precisa ser reconsiderado. Uma vez que, primeiro, a razão não tem uma trajetória única na modernidade, pois como vimos, a física das forças e o evolucionismo fizeram sua entrada na história por meio de um misticismo filosófico muito estetizado na era romanticista contrária ao Aufklaerung, e, segundo, na Antiguidade constatamos que a razão se bifurcou,  na trajetória inversa do mito à razão, naquela do indeterminismo ao idealismo e do fisicismo jônio à transcendência das formas.
              Essa reconsideração mostra não ser mero comentário ao vir a ser da ciência independente. Pois sendo o conceito de ciência mesmo, entre o indeterminismo e o idealismo, tendências que continuam contrapondo-se na atualidade, o que está em jogo na decisão sobre a origem do pensamento racional.
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    Anexo : a crítica do ocidentalismo

           Os conhecimentos antropológicos sobre conhecimentos "científicos" nas sociedades não ocidentais e/ou não modernas já somam considerável extensão, de modo que aqui não precisamos nos preocupar com caracteriza-los.
     Mas permanece relevante o problema das relações da Grécia com o Ocidente europeu. 
Como coloquei em meu "filosofia, ceticismo, religião... supra-citado", tais relações não são óbvias, mesmo se tantos autores a tomam como pressupostas.
          A princípio podemos observar os motivos do pressuposto. As sociedades referenciadas produzem saber, os maias tem matemáticas superiores aos gregos, assim também a álgebra árabe, os temas filosóficos gregos são precedidos pelos questionamentos internos à literatura mesopotâmica e egípcia, etc. Porém elas não produziram o que na Grécia se fez como auto-conceito da ciência, a autonomia do saber relativamente à tradição, ou ao menos o que assim pode ter facultado o vir a ser da  epistemologia.
            Sobretudo, a influência posterior dos gregos na produção de todos os períodos da formação europeia, medieval, moderno e contemporâneo, é notória, especialmente a de Platão e Aristóteles. 
           Agora vejamos o que não combina com o pressuposto. A Grécia precede a cisão geopolítica de oriente e ocidente, que só coalesce no império romano. É inclusive parcialmente uma costa asiática. E no interior dessa cisão pioneira, a Grécia ficou a Leste, junto a Bizâncio. A cisão mesma só teve um sentido geopolítico preciso ao se tornar importante à circunscrição do dogma católico ocidental, contra o monofisismo oriental. 
           O cristianismo se estabilizou combatendo a filosofia grega, assim como as versões cristãs diferentes do papado, mas ao retroceder para utilizar o que poderia interessar às suas necessidades de letramento, e pela contribuição de pensadores como Santo Agostinho e São Tomás, ressignificou inteiramente o sentido das questões e conceitos. A cada época se tem assistido pensadores anunciarem a verdadeira descoberta do  significado original, sem que haja muito porque acreditar que seria realmente possível, uma vez que tanto língua como cultura gregas antigas pertencem ao passado inacessível. A reconstituição está sempre relacionada à época em que se a faz.
           Ora, independente dessas questões, vemos que a Grécia mesma é uma heterogeneidade de períodos e influências variadas. Muito se pode especular sobre se qualquer religião antiga tinha realmente um aspecto de transcendência que se comunica do platonismo ao cristianismo, se bem que isso não prove que o dogma cristão derive da Grécia, evidentemente. Independente da
 possibilidade das religiões antigas terem um aspecto imanente, esse era o caso de modo muito provável, da religião do deus natureza grego, assim tornando-se enigmática a origem da transcendência no platonismo. Mas vemos que o conceito de alma platônico, âncora da teoria das ideias puras, não era realmente homérico, genuinamente grego, mas penetrara na Grécia como influência oriental, mesopotâmica e egípcia, como doutrina do karma, tendo sido preponderante no pitagorismo por exemplo.  
      Assim vemos que ao longo da influência "grega" na trajetória europeia do feudalismo em diante, o que ocorre na verdade são mesclas culturais decorrentes dos contatos internacionais cuja origem é muito antiga, precedendo o período grego no território assim designado, remontando ao segundo milênio micênico inclusive. E desde o helenismo em diante, a expansão da filosofia implicará rumos de influência não apenas ocidental, assim por exemplo o estudo de Ernst Bloch sobre a influência do aristotelismo de interpretação árabe na Europa. 
          A demarcação mesma do que é ou não "ocidental" tem sido função da ciência e ideologia europeias ocidentais. Na atualidade a crítica política vem se ocupando da construção de
oposições de que depende a dominação cultural imperialista - de esquerda comunista ou direita capitalista. Compreende-se assim o interesse das questões que tratamos aqui. 
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               Este blog está revisado, qualquer divergência da norma culta na redação comprova hackerismo na internet, assim como
 as palavras grudadas
 e o espaçamento anômalo
 no trecho
intitulado "anexo", que decorreram 
da intromissão de programa desconhecido no momento de escrever, impedindo a correção.                
  Como no Brasil a globalização tem sido um regime de dominação cultural imperialista sem precedentes, como dominação info-midiática sobre as produções visando censura do letramento para objetivos de propaganda da 'reserva de saber' ocidentalista, nisso muito inversamente ao pós-modernismo teórico e estético tão avesso a tal ideologia, essas e outras intromissões aversivas ao processamento de textos de interesse letrado constatáveis são compreensíveis como parte de políticas abjetas. A propósito, seria importante registrar que o nível de conscientização e produção cultural brasileiro não se reduz ao que as sucessivas operações de sabotagem à nacionalidade, pelos meios brutais da passada ditadura, ou pelos meios recentes da esquerda autoritária operando conjuntamente a interesses midiáticos,
 tem pretendido reduzir. 
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      Nota em 2020: na revisão atual possibilitou-se regularizar o espaçamento dos termos referenciados, assim como a eliminação de discrepâncias ortográficas, e ampliação de alguns temas. O texto resultou mais satisfatório quanto à intenção informativa. Porém a conta do blogspot que abriga os meus blogs iniciais em número de 100, inclusive este, encontra-se alterada, com a velocidade da digitação incompatível com a escrita normal, sendo possível apenas alguns ajustes na página.

         Como o blogspot não permite acrescentar blogs acima deste número, instruiu a nova conta que estou utilizando agora, porém só esta inicial tem a lista dos títulos publicada no search internet (“eliane colchete blogs”).                                                                  ========================